Глава третья
МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ
Исследуя представления неотомистов о процессе познания, мы стремились раскрыть их понимание тех проблем, которые широко обсуждаются и решаются в советской философской литературе. Это может привести к иллюзии, что и современный неотомизм видит центр тяжести своей гносеологии в решении подобных вопросов. Между тем это далеко не так. Рассмотренные нами представления современных неотомистов о процессе познания являются лишь подходом к решению собственно основных и важных для них проблем эпистемологии. Это, с их точки зрения, лишь «пре-люДия» к настоящим теоретико-познавательным проблемам. Так, учение об истине и ее критериях, считают последователи Фомы Аквинского, только тогда обретает полноту, когда в полной мере будет исследовано: 1) «то, чему должно соответствовать знание», чтобы быть истинным, 2) почему существует порядок в познании, 3) чем (или кем) определены пределы возможностей человека познавать мир. Речь, следовательно, должна идти не о констатации позитивного решения вопросов, а о философском обосновании их на уровне всеобщности. Только на этом пути современный неотомизм еще может попытаться найти «выход» от живых вопросов процесса познания и преобразования человеком мира к своему теологическому началу — богу. Поэтому теперь мы и переходим к анализу представлений современных неотомистов на различные возможные позиции в гносеологии, к анализу их аргументации в защиту своих исходных принципов. Тем самым мы переходим к собственно неотомистскому представлению о роли и значении в гносеологии тех или иных проблем, решение которых должно обеспечить интересы специфически теолото-телеолотической позиции.
140	.

По сути дела речь может идти о том, как современный неото-мизм ведет борьбу с материализмом всех видов, противопоставляя ему свой «реализм», о борьбе двух принципиально различных под-ходов к оценке философского наследия прошлого и философской мысли наших дней. Согласно диалектическому материализму, основным стержнем развития философской мысли в истории философии была борьба материализма с идеализмом, а «реалистические» позиции представляют собой лишь попытки занять «промежуточные» позиции, которые, как правило, прикрывают скрытую идеалистическую основу'. Согласно неотомистскому «реализму», основным стержнем развития философской мысли на протяжении многих веков была борьба «реализма» и идеализма, а материализм представляет собой извращенный, доведенный до абсурда «реалистический» подход, имеющий тенденцию смыкаться с идеализмом всех видов (эмпиризм, панлогизм и т. д.). Сравнение и противопоставление указанных двух подходов к оценке позиций и наблюдающейся в истории философии борьбы требует прежде всего уточнения в понимании терминов «материализм» и «реализм». Лучше всего это можно сделать в историко-философском плане.
Прежде чем приступить к выяснению действительного содержания «реалистической» позиции современного неотомизма, следует сделать два замечания. Во-первых, хотя и можно исследовать понимание историко-философской борьбы с точки зрения материализма и «реализма» вообще, мы остановимся на рассмотрении только частного случая, а именно «а сопоставлении пози» ций марксистского диалектического материализма и неотомистско-го «метафизического реализма», как его называют сами последователи учения Фомы Аквинского2. Во-вторых, нас интересует борьба материализма и «реализма» не в общефилософском плане, а только в теории познания, хотя отгородиться от других сфер, конечно, невозможно. Поэтому, строго говоря, речь пойдет о борьбе теоретико-познавательного материализма марксистской гносеологии с теоретико-познавательным «реализмом» гносеологии нео-томистов наших дней. Коротко, в чем смысл борьбы неотомист-ского «реализма» и марксистского материализма в теории познания? Как наиболее эффективно вести критику против современных неотомистов, которые единственно научную позицию диалектического материализма в гносеологии пытаются подменить позицией своего «метафизического реализма»?
1 Естественно, что для идеалиста основной осью, вокруг которой ведется философский спор на протяжении веков, также является борьба материализма с идеализмом, а точнее идеализма с материализмом. «Реализм» рассматривается наиболее последовательным идеализмом тоже как нечто промежуточное, но имеющее в своей основе материалистическую тенденцию.
2 См., например, работу польского философа М. Кромпеца  (378).
141

1. «УМЕРЕННЫЙ РЕАЛИЗМ» СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ЭПОХИ
ВОЗРОЖДЕНИЯ
Реализм
и номинализм
Оставив в стороне многие интересные историко-философские проблемы, неизбежно возникающие при анализе термина «реализм» 3, мы затронем лишь наиболее важные для нашего исследования. Это вопрос об исторической характеристике западноевропейского средневекового реализма как антипода номинализму, вопрос о специфике позиции «умеренного реализма» Фомы Аквин-ского, Дунса Скота и Франсиско Суареса в свете требований современной гносеологии и вопрос об особенностях и формах борьбы материализма с идеализмом в средние века и эпоху Ренессанса. Исторически позиция философского «реализма» наиболее отчетливо сформировалась в средние века в борьбе двух основных течений внутри схоластической философской мысли: реализма и номинализма. Как известно, поднятые неоплатоником III в. Порфирием (230, 53—76) вопросы о роде, виде, различающем, собственном и привходящем признаках неожиданно привели к серьезным схоластическим дискуссиям (по так называемой проблеме универсалий)4. Спор пошел о том, самостоятельно ли существуют роды и виды или только в наших мыслях, обладают ли они телесной природой или бестелесны, обладают ли отдельным бытием или существуют в единичных чувственных вещах. Одни из западноевропейских средневековых схоластов приняли платоновское представление, согласно которому универсалии (т. е. роды и виды) существуют самостоятельно, отдельно от единичных вещей и раньше их (ишуегзаНа агйе гет). Эта позиция получила название крайнего реализма. Однако среди занимающих реалистическую позицию были и так называемые умеренные реалисты, придерживающиеся аристотелевского взгляда, согласно которому универсалии хотя и существуют реально, но только в единичных вещах (ишуегзаНа т ге). В XIII в. такую позицию занимали, например, Альберт Великий и его ученик Фома Аквин-ский. Борясь с реализмом, другие схоласты считали, что реально существуют только единичные вещи, роды же и виды суть лишь субъективные понятия (сопзерШз), посредством которых мы мыслим о многих сходных объектах, или же они сводятся к общим именам (погшпа уосез), которыми мы обозначаем сходные предметы. Основной их тезис гласил: «универсалии после вещей» (иш-
3 См.,  например, работу  Германа Лея   (149, стр. 21—40   85—90   104—121 143—206, 279—360).
4 Основательное рассмотрение проблемы универсалий в прошлом и настоящем  схоластики дано, например,   в   работах:   Вольфганга  Штегмюллера   (451) Корнелиуса Фея  и  Генри  Тиблиера   (348, IV,  стр. 125—170).
142

уегзаНа роз! гет). Эта позиция получила название номинализма^. Номинализм, подобно реализму, также включал в себя крайний номинализм (Росцелин, Оккам), считавший, что общие понятия— ЭТо просто «дуновение звуков» (НаШз уоаз), и умеренный номинализм (концептуализм Абеляра) полагавший, что универсалии это понятия, существующие в уме человека. В отличие от ультраноминализма умеренный номинализм считал, что универсалии—это не просто слова (уосез) как таковые, но значения слов (зегтопез), которые относятся к целому ряду предметов5. Спор реализма и номинализма, несмотря на свою схоластическую форму, имел жизненные корни в тогдашней действительности, поднимал вопросы, затрагивающие основы идеологии средневековья. Ведь этот спор (по сути дела спор по основному вопросу философии, как заметил Ф. Энгельс) вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века (/, 21, 283). А так как господствующей идеологией в то время была идеология религиозная, то западноевропейская схоластическая философия в эпоху раннего и развитого феодализма^не могла не быть служанкой теологии. Она ставила своей задачей обоснование догм религии, или в лучшем случае объективно находилась в подчинении у теологии, поскольку религиозные догматы представлялись ей незыблемыми истинами. Схоластическая философия в своей основе была пропитана теологическим духом своего времени. Между тем известно, что исходным материалом для различных схоластических систем было классическое наследие, доставшееся средневековью от Древней Греции и Рима, которое далеко не всегда было проникнуто теологическим духом. Это приводило к двоякому процессу. С одной стороны, несомненно, что знакомство с античной литературой оказывало огромное влияние на всю систему теолого-философских взглядов средневековья. Но, с другой стороны, сама эта система заставляла средневековых схоластов видеть в прошлом «то, что нужно», опуская, «то, что «е нужно». Классическое наследие -переделывалось в нужном для средневековых схоластов направлении. Особенно проявилось это по отношению к Аристотелю, взгляды которого формализовались и приспосабливались к схоластике. Хотя мы и говорим об «аристотелевской» позиции «умеренного реализма» Фомы Аквинского, но Аристотель античности и Аристотель средневековья — это совсем не одно и-то же6. Именно такое искажение учения Аристотеля и было причиной антиаристотелевского тезиса Петра Рамуса 7. Следует отметить также, что процесс ассимиляции классического на-
5 См. фундаментальный труд А. О. Маковельекоиз  (153, стр. 269, 288).
Опирающееся на первоисточники обоснование этого положения, а также интересные выводы, касающиеся учения о познании Аристотеля даны в работе Тадеуша Квятковского (379).
1 Мы имеем в виду высказанный Петром Рамусом еще в 1536 году тезис: «Все сказанное Аристотелем — ложно». См. работу Р. Хоукаса   (367, 7).
143

ИI
с л един западноевропейской средневековой «схоластикой состоял как
бы из двух этапов. Первоначальный период характеризуется пере
работкой аристотелевской логики и неоплатоновской философии
на основе учения католической церкви. Период же полного раз
вития схоластики происходит уже на основе знакомства со став
шими к тому времени известными оригинальными трудами Аристо
теля. Фома Аквинский исторически оказался на грани перехода
от первоначального периода к расцвету схоластики в XIII в. Это
по сути дела и определило его возможности при создании им соот
ветствующей духу того времени теологической системы философии.
По вопросу о природе универсалий Фома Ак-
„Умеренный	винский занимает позицию умеренного реа-
Фомы,РсекотаЗМСуареса лизма Аристотеля и критикует крайний реа
лизм Платона. Согласно мнению Ангельского
доктора, общее существует в единичных вещах и неотделимо от
них. Только абстрагирующее мышление человека рассматривает
общее вне единичного. Вслед за Ибн-Синой (Авиценной) и Аль
бертом Великим Фома Аквинский исходит из тезиса о трояком
существовании универсалий. Прежде всего универсалии сущест
вуют раньше единичных вещей в божественном мышлении. Затем
они существуют в самих вещах в качестве их сущности ^шаМИаз),
точнее их субстанциальных форм. Наконец, универсалии сущест
вуют и после вещей как понятие человеческого мышления, кото
рое образует их путем абстрагирования их сущности (ашййНаз)
от их несущественных свойств. Реальные сущности (^шасШаз)
четко отличаются Фомой, как мы видим, от сущностей мыслитель
ного порядка (ашсМНаз).
Соответственно решению проблемы об универсалиях строится и учение о знании «умеренного реализма» Фомы Аквинского, в котором он эклектически сочетает эмпирические и рациональные моменты. С одной стороны, человеческое познание для Аквината начинается с воздействия предметов внешнего мира на органы чувств. Все наше разумное знание основывается на чувственном опыте. Однако, с другой стороны, чувственное и разумное познание, по мнению Фомы Аквинского, различны по самому своему существу. Говоря о различии чувственного и интеллектуального познания, он полагает, что разум сам несет в себе основные принципы познания. В противоположность пассивности и рецептивности чувственного познания разумное познание активно и ведет к образованию понятий. Интеллектуальное познание с самого начала, считает Фома Аквинский, обладает основными понятиями и самыми общими истоками, поскольку всегда идет от общего к частному.
Аквинский различает разум (т1е11ес1и$), непосредственно связанный с деятельностью основных исходных принципов познания, и рассудок (га1ю), занимающийся дискурсивным мышлением при помощи умозаключений на основе принципов разума. Деятельность разума начинается с познания сущности единичных вещей и
144

лишь затем поднимается до познания чисто интеллигибельного мира. В целом процесс познания Фома Аквинский понимал как уподобление познающего субъекта познаваемому им объекту. По его мнению, в качестве результата познавательного акта возникает «интеадия» (1п1еп1ю), т. е. «внутреннее слово», которое душа высказывает сама себе и которое служит стимулом для деятельности человека и дальнейшего познания (/53, 277—278).
Краткое указание на позицию Фомы Аквинского относительно проблемы универсалий позволяет нам представить исходные предпосылки томизма и остановиться на его связи с некоторыми другими философскими направлениями схоластики. Прежде всего для нас представляет интерес скотизм и суаресизм.
Конечно, в средневековой схоластике и схоластике эпохи Возрождения было огромное количество различных школ: августи-нисты, аверроисты, томисты, скотисты, оккамисты, суаресисты и множество других. Однако мы вынуждены остановиться только на двух — скотизме и суаресизме по крайней мере по следующим соображениям. Поскольку мы занимаемся томизмом, то нам небезразлична и ближайшая оппозиция томизму. Формально существование такой оппозиции связано с борьбой разных монашеских орденов между собой, каждый из которых хотел иметь своего ведущего философа. Доминиканцы его уже имели в лице Фомы Аквинского. Францисканскую оппозицию томизму наиболее ярко выразил Иоанн Дуне Скот. Фаворитом иезуитов, вскоре после создания ими своего ордена, стал Франоиоко С у ар ее.
Хотя упоминание среди ведущих философских направлений схоластики (наряду с томизмом) только скотизма и суаресиз-ма несколько смещает представление об удельном весе этих школ в истории развития философской мысли, это все же имеет ряд оснований. Дело в том, что скотизм и суаресизм являются теми философскими течениями, от которых прежде всего должен был отмежеваться возродившийся томизм в лице неотомизма и которые являются его ближайшими конкурентами в борьбе за влияние в философии католицизма и в настоящее время. За философской борьбой кроется борьба между указанными тремя ведущими монашескими орденами. Внешне сохраняя верность Фоме Аквинскому, каждый из орденов в том или ином виде выделяет своего любимца. Кроме того, борьба между томизмом, ско-тизмом и суареоизмом — это 'борьба в пределах «умеренного реализма». Это также помогает выявить сущность неотомистских взглядов.
Ооновополож'Н'Ик скотизма, Иоанн Дуню Скот (1266 (1270) — 1308), получивший прозвище с1ос1ог зиЫШз, по вопросу о природе универсалий был умеренным реалистом и придерживался извест-ного уже нам тезиса И'бн-Оины (Авиценны), Альберта Великого и Фомы Аквинского о трояком существовании универсалий. Специфическим для Дунса Скота является разработка им понятия «сущее» («еззе»), самого общего из всех понятий, которое стоит
145

как бы над категориями, так как и субстанция и акциденция одинаково существуют. С одной стороны, «сущее» — это понятие «транцендентное», возвышающееся над противоположностью бога и мира, так как и тому, и другому присущ предикат бытия. С другой стороны, понятие «сущее» не является высшим родовым понятием, так как род предполагает принадлежность к одной и той же категории, между тем один род не может охватить и субстанцию и акциденцию. Среди возвышающихся над категориями трансцендентных понятий Дуне Скот выделяет еще две группы. Первая охватывает единственные (ишса!) трансцендентные понятия: единое, истинное, благое. Они по сути дают наиболее общую характеристику богу. Вторая группа объединяет разделенные (сН5]ипс1луае) понятия: тождественное, различное, случайное, необходимое, актуальное, потенциальное (а также противоположности типа: равное и неравное, подобное и неподобное). Дуне Скот говорил о недоказуемости догматов религии о сотворении мира и бессмертия человеческой души доводами разума, хотя и не оспаривает эти догматы как таковые. Его тезис о примате нравственной воли при решении этого вопроса, близок к позиции Канта, поэтому Д. Скота иногда считают предшественником Канта, несмотря на полное признание авторитета церкви у одного и отсутствие такового у другого (153, 279). При всей приверженности Дунса Скота к схоластицизму в его учении сильна материалистическая тенденция. Позиция Дунса Скота смещена относительно позиции томизма несколько в сторону субъективного идеализма, хотя и имеет «тенденцию к материализму». Она закладывала основы «позитивистского атеизма» позднейшего времени. Неоскотизм получил распространение (правда, незначительное) в странах с традициями «здравого смысла»: Англии, США, Канаде. К нему особенно тяготеют францисканцы.
Основоположник суаресианства, Франсиско Суарес (1548— 1617) по вопросу о природе универсалий также занимал позицию умеренного реализма. Его деятельность протекала значительно позже, в эпоху Возрождения, когда римско-католическая церковь уже вела борьбу с лютеранством и кальвинизмом. Это заставило приспосабливать аристотелевско-томистскую философию к новым условиям. В XVII в. учение Суареса, как представителя иезуитской схоластики, господствовало в университетах католических стран Западной Европы, а также имело авторитет в немецких протестантских университетах. Особенно сильно было влияние Суареса в испанских университетах. Последователи называли его «папой и главой всех метафизиков». В противоположность скотизму, позиция Франсиско Суареса смещена относительно позиции томизма несколько в сторону последовательного объективного идеализма, платонизма. Позиция суаресизма является, поэтому, как бы «более идеалистической», однако и более гибкой. Неосуаресизм нашел в настоящее время распространение во Франции, Италии, Бельгии и особенно в Испании. В замаскированной форме, под
146

видом дополнения и развития томизма, к нему тяготеет большинство иезуитов 8.
В целом же обвинения, которые бросают иногда сейчас друг другу неотомисты в суаресианстве или скотизме означают по сути дела обвинения соответственно или в излишнем пантеизме, неперсонально-теологическом объективном идеализме, могущем привести к возникновению материалистических тенденций, или в излишнем отходе от объективного идеализма к субъективному, к позитивизму и иногда возникающему на этой почве атеизму.
идеализма в Средние века
Борьба	В форме логико-метафизического спора об
материализма универсалиях вообще и даже в дискуссиях
между томистами, скотистами, а позднее и
суаресистами, шла борьба по существу по
основному вопросу философии.
Ставились коренные вопросы философии: что чему предшест
вует — объективные чувственно воспринимаемые вещи общим
идеям или, наоборот, идеи — вещам; идет ли человеческое позна
ние от отражающих вещи ощущений к понятиям или от понятий
к вещам. Господствующей позицией в средние века была позиция
объективного идеализма в указанных различных видах. О после
довательно сформулированном философском материализме в этот
период вряд ли можно говорить. Можно лишь говорить о мате
риалистических тенденциях, нашедших свое отражение в номи
нализме9. «Реалистическая» позиция (так импонирующая многим
стихийным материалистам) оказывается как бы своей противо
положностью— объективным идеализмом раг ехсеНепсе. Номи
нализм также был объективным идеализмом, но «менее последо
вательным», иногда с уклоном в сторону материализма или
субъективного идеализма. Возможность терминологической пута
ницы налицо. Исторически объективный идеализм предстал в виде
средневекового «реализма», используя некоторые элементы мате
риалистической позиции. Трудность состоит в необходимости уви
деть эклектичность «реализма», пытающегося занять «среднюю»
позицию 10. В «умеренном реализме» эта попытка нашла свое яркое
выражение в его ассимиляции аристотелизма и платонизма.
8 См. работы (285), (409, 6—63), (449). О влиянии Ф. Суареса и схоластики вообще на философию Нового времени см. работу В. "В Соколова (249 стр. 160, 168, 409).
9 Номинализм, писал К. Маркс, является «первым выражением материализма» (/, 2, 142). По словам В. И. Ленина, «в борьбе средневековых номиналистов и реалистов есть аналогии с борьбой материалистов и идеалистов...» (3, 20, 173), см. также работу И. С. Нарского (186, !05—114).
10 Многообразие видов «умеренного реализма» в Средние века и эпоху Возрождения (томизм, окотизм, суарешзм) еще более осложняет эту задачу. Однако именно этот факт объясняет возможность для католической философии маневрировать, культивируя не только ведущее учение Фомы Аквинского, но и другие учения, построенные на принципах «умеренного реализма». При этом не исключена возможность резкого увеличения влияния в католической философии как раз этих учений (суаресианства, например), «переосмысливания» современным неотомизмом прошлого с целью найти основания для «новой теологии и философии» и т. п.
147

2. АРИСТОТЕЛИЗМ И ПЛАТОНИЗМ ФОМЫ АКВИНСКОГО
Данное нами описание позиций «умеренного реализма» Фомы аквинского, Скота и Суареса исходило из представления о борьбе некоторой части философских течений в схоластике средневековья и эпохи Возрождения, которые зафиксированы не в работах самих неотомистов, а, так сказать, посторонними наблюдателями. Однако для нас несомненный интерес представляет и то, как сами современные неотомисты в наше время интерпретируют позицию «умеренного реализма» Ангельского доктора применительно к гносеологии. Если их интерпретация и не соответствует «историческому Фоме», то и тогда это представляет интерес. По ней можно судить о современных представлениях неотомистов. В качестве примера, показывающего, как интерпретируется в наше время гносеологическая позиция «умеренного реализма» Фомы аквинского, а следовательно, показывающего и позицию современного неотомизма, мы приведем мнение по этому поводу известного итальянского неотомиста наших дней Корнелио Фабро (345). Неотомистская гносеология, как мы уже
Содержание	знаем, является откровенно теологической,
действительности ,, ' ^ т,
мнра Согласно тке христианской вере, пишет Кор
нелио Фабро, «мир создан богом и, следова
тельно, обладает собственным содержанием действительности, а не
является чистым царством теней или явлений», как это утверж
дает «чистый платонизм и чистый аристотелизм». Именно «вокруг
этой центральной темы, — по его мнению, — и разворачивается
вся томистская деятельность», и именно в.этом мире «человек дол
жен познать истину и увидеть отражение самого бога» (345, 31).
Такое откровенное подчеркивание неотомизмом своей привер
женности к религии не может не повлиять и на специфику марк
систской критики этой теолого-философской системы объективного
идеализма. Если по отношению к философским системам, отри
цающим религию как нечто не совместимое с наукой, критика
может иногда сводиться к указанию или после глубокого рассмот
рения сущности взглядов противника разоблачению замаскиро
ванного фидеизма или тенденции к нему, то в данном случае это
не имеет смысла. Фронт борьбы марксистско-ленинской философии
с откровенно теологическими философскими течениями сущест
венно изменяется. Критика философских течений типа неотомиз
ма, как уже подчеркивалось, требует конкретного рассмотрения
самих философско-религиозных взглядов, разоблачения их науч
ной несостоятельности, извращающего характера отражения дей
ствительности, малую эффективность религиозных рекомендаций
в сфере деятельности людей. Кроме того, требуется также проти
вопоставить религиозным взглядам по каждому конкретному
148

вопросу марксистско-ленинское решение поставленных проблем, В области критики гносеологии неотомизма сказанное выше должно найти свое отражение в выявлении диаметральной противоположности неотомистской «метафизики познания» и теории отражения марксистско-ленинской философии.
.	С какими же трудностями сталкивается яео-
е! га«о'"отёгСог томизм при построении своей гносеологии в соответствии с требованиями католической теологии? Согласно христианству, «душе человека сообщен принцип познания, или интеллект, который обладает сверхприродным и божественным происхождением» и благодаря которому человек называется «подобием божьим» (345, 30). В соответствии с этим «библейским принципом», заявляет К. Фабро, человек обладает «эмпирическим познанием, получающимся посредством опыта чувственного мира (гаШ т{епог) и абсолютным познанием первых непосредственных истин, достигаемых через божественное озарение (га!ю зирепог). Когда человеческий дух на своей высшей ступени очищается и приближается к богу, то он освобождается: от случайности тленных вещей и участвует в абсолютной божественной истине» (345, 30).
Такая постановка вопроса и влечет за собой все трудности, с которыми сталкивается неотомистская гносеология. Невозможность сочетать несуществующую «божественную истину» с истиной земной и в то же время необходимость такого сочетания ведет к внутренним противоречиям неотомистской «критики познания»,, а характер попыток преодолеть эти «разъедающие» основную позицию противоречия определяет целую гамму различных взглядов и мнений. Это ярко видно, в частности, из отношения различных групп неотомистов к философским предшественникам Аквината, Исторически Фома Аквинский исходил, ко-
Аристотелизм нечно, из логического и научного материала,. Фомы Ливийского так или иначе игравшего определенную роль - в его время и, в частности, из учения Аристотеля. Среди множества идей, лежащих в основе аристотелевской картины мира, не последнюю роль играли идеи о том, что весь чувственный мир иронизан 'божественным Яоуос; и в нем господствует иерархия совершенства, что человеческий «действующий интеллект» в состоянии в познавательном акте овладеть истиной . и добиться соответствия интеллектуального с действительностью. Фома Аквинский, используя эти и множество других идей Аристотеля, последовательно и систематически перерабатывая и приспосабливая их к интересам теологии, тем не менее исторически вынужден был вступить в некоторый конфликт с традиционными взглядами.
По утверждению видных неотомистских исследователей, Фома Аквинский «радикально изменил линию церкви по отношению к патристической традиции» (345, 31) и прежде всего по отношению к августинизму. Он воспринял и приспособил к теологии идеи
149'

античности о божественном разуме, пронизывающем мир и о всеобщей иерархии совершенств, которые «свидетельствовали о «присутствии бога» в мире и мира в боге» (345, 31). В теории познания Фома Аквинский опирался на аристотелевские концепции о «действующем интеллекте» и об истине, как «соответствии» интеллекта действительности. Тем самым «концепция истины» воспринималась Фомой, вслед за Аристотелем, как «обращенная к земле и к самому человеческому разуму, а не была отослана к бесконечному» (345, 31), как это имеет место в августинизме.
Представление о Фоме как о «чистом аристотелике» прочно удерживалось на всем протяжении развития традиционного то-мизма. Это представление сохранилось и у многих неотомистов в наше время, таких как И. Гредт, Г. Мансер и др. Даже Э. Жильсон придерживался этой точки зрения в своих ранних произведениях. «В строго логической, последовательной разработанности и усовершенствовании аристотелевского учения о потенции и акте, — пишет, например, Г. Мансер, — мы увидели внутреннюю сущность, суть томизма» (392, 100). Однако в результате •фундаментальных трудов по исследованию работ самого Фомы Ак-винского у Э. Жильсона, М. Грабмана, Л. де Реймекера, Г. Мейе-)(;ра, К. Фабро и других, начиная со второй четверти XX в. (т. е. в !(современном неотомизме) возникла определенная тенденция: не считать Аквината просто аристотеликом, приспособившим философию Стагирита к нуждам теологии. Все чаще и сильнее стали подчеркиваться другие влияния, о которых речь пойдет ниже. Обращение к исследованию взглядов представителей «синтетического» понимания философии Фомы Аквинского методологически выгодно тем, что позволяет все предшествующие точки зрения рассматривать как частные случаи (149, 319—360). Так, например, считает К. Фа(бро, обращение к философии Аристотеля очень много дало теологии.
Метафизика
аристотелевского
акта
Прежде всего, пишет К. Фабро, «метафизика аристотелевского акта» и аристотелевское понятие субстанции с ее двумя элементами: наличием (субсистенцией) и присущностью ^акциденциями) — «оказались особенно подходящими для объяснения того, как единая реальность могла какое-то время быть в своей сущности непрерывной и консистентной и вместе с тем проходить цикл развития через материальные и спиритуальные явления». По мнению неотомиста, «это особенно необходимо для христианской концепции человеческого развития и соответствует также христианской концепции «истории» как действительного развития этого преходящего мира, согласно божественному плану спасения^человечества» (345, 31). Как полагает К. Фабро, «аристотелевский реализм св. Фомы соответствует той зрелости христианской совести», когда божественное всемогущество «наделяет тварь метанной действительностью и собственной активностью: так, например, человек имеет непосредственный принцип своего намере-
15.0

ния в своем разуме, а не в божественном озарении, хотя последнее, очевидно, и предполагается» (345, 32).
Из высказываний католического философа становится очевидным, что Фома Аквинский уже видел в свое время опасность для «христианской концепции человеческого развития» в «слишком» сильной оторванности от земли и активной деятельности человека, стремящегося познать окружающий его мир. В такой постановке вопроса потенциально присутствует внутреннее противоречие между якобы фатально определенным путем развития человечества и вынужденным признанием его желания и возможности противостоять неминуемому. Исторически Аквинат пытался решить эту проблему на пути обращения к аристотелевской «имманентности», как говорят обычно неосхоласты.
«Прогрессивное    завоевание»      человеческой
Процесс	мысли в трудах    Аристотеля    святой    Фома,.
Гте'лли^ибельно^     пишет К. Фабро, увидел прежде   всего в том,
что «человеческий интеллект добывает истинуг
подходя, как тесто, в опыте ({а йеПа уегИа пе! {егтегйаге ёеП'ез-
репепга)» (345, 32). Однако эту важнейшую    идею   Аристотеля,
считает неотомист, Фома углубил с помощью    греческой и араб-
ской традиций, четко и по-своему выделив в «процессе    опытного-
введения интеллигибельного, три основных этапа, которые соот-
ветствуют трем «предметным планам» человеческого    познания»
(345,32).
Мы очутились, следовательно, в той части неотомистской гносеологии, где, в противоположность ленинской теории отражения,, исключающей какие-либо дополнения, выходящие за пределы познаваемого и познающего (субъективного и объективного), непосредственно производится попытка объяснить «введение» постороннего интеллигибельного момента в опытное. Рассмотрение трех основных этапов «процесса опытного введения интеллигибельного» и даст нам представление о «технике» неосхоластической аргументации в защиту теологии в области теории познания. Частично мы уже с ней встречались, рассматривая «чувственно-воспринимающее познание» п.
Формальный синтез
Человеческое познание, согласно мнению неотомистов, начинается с «формального синтеза» (зт1ез1 {огта!е) при помощи так называемых «общих чувствований («зегшЬШ согтшш»)». Формальный синтез, хотя и происходит на самой низшей ступени человеческого познания, однако уже здесь он «организует непосредственное содержание опыта в непосредственных единичных восприятиях как статических, так и находящихся в движении (восприятия фигур, чисел, состояний покоя и движения)» (345, 32). Благодаря подчеркиванию значения «общих чувствований» Фома Аквинский (в противоположность аверроистам), по мнению совре-

15Г
11 См. гл. 2 настоящей работы, стр. 96—99.

менных исследователей его работ, «обеспечил преемственность между синтезами познания и непосредственным засвидетельствованием действительности в ощущениях» (345, 32). Говоря современным языком, Аквинат понимал, что нельзя отрывать даже самые примитивные ощущения человека от высших форм мышления, так как в противном случае между ними не удастся установить многосторонней связи.
Далее,    считают    современные    неотомисты,
Реальный синтез.      Фома Аквинский сконцентрировал    внимание
СоййаЦуа	на  следующем  этапе    человеческого    позна
ния — «реальном   синтезе   конкретных   цен
ностей прожитой жизни»  (345, 32).    В отличие    от нейтрального
содержания формального синтеза (Гогтае) «реальный синтез кон
кретных ценностей прожитой жизни... получил название т!еп1:ю-
пеб  (намеренный синтез)». При    «непосредственных    ощущениях
(общие и частные чувствительности)  нельзя еще говорить о раз
витии, которое производно и зависит от высших сфер» (345, 33),—
пишет К. Фабро. Другое дело реальный синтез: «Развитие реаль
ных синтезов замещает предмет в конкретности накопления опыта
и поэтому требуется «работа внутренних чувств», которые св. Фо
ма разделял на две группы: формальные чувства (общее чувство
и воображение)  и потенциальные чувства  (познавательное чувст
во и память с реминисценцией)»  (345, 33). Решающим при этом
•оказывается деятельность  некоего    «познавательного    интенцио-
нального чувства».
По признанию самих неотомистов именно «познавательное чувство (со^НаЦуа) является ключевым пунктом томистской гносеологии, едва намеченным Аристотелем, но развитым греческой и арабской традициями, особенно аверроизмом» (345, 33). «Со§{-1аЦуа называется иногда частным рассудокм (га!ю рагИсиПапз), и она выполняет ряд присущих только ей функций. В компетенцию сод11а(;1Уа, считает К. Фабро, входит: а) схватывать содержание ценности или прочувствованного намерения (ш^егШопез шзеп-за!ае); б) судить об общих чувствительностях и о собственных чувствительностях; в) подготовить рпагйазта (воображения), из которых интеллект мог бы извлечь познание сущности; г) воспринять в конкретном те основные онтологические понятия (действительность, субстанция, причина, отношение и другие категории) которые интеллект затем схватывает в универсальности абстракции» (345, 33). Только на такой основе и при таком понимании реального синтеза, считает неотомист, «св. Фома полагал, что собственно предметом человеческого ума являются сущности материальных вещей» (345, 33).
Реальное	Наконец,   пишет К- Фабро,   можно выделить
познание	Уже собственно реальное познание телесных
сущностей   посредством   «преобразования   ай
рпап1а5та1а  (в воображении)», которое является «составляющим
моментом процесса собственно абстракции    человеческого интел-
152

ключевой пункт
неотомистской
теории
познания
лекта» (345, 33). В процессе этого «реального познания», по мнению современных неотомистов, учитывается эксперимент (аристотелевская эмпирия) и применяется со^НаЦуа, «которую человеческий интеллект от фактов и единичных опытов поднимает к познанию универсалий и к самому формулированию первых принципов» (345, 34). Со§ИаИуа же обеспечивает то, что «человеческий интеллект непосредственно воспринимает единичные субстанции: мой друг Петр и совершает то геПехю, которое подтверждает и поддерживает не прямой, но, однако, непосредственный контакт человеческого интеллекта и сознания как такового с реальностью внешнего мира» (345, 34). Кроме того, в процессе «реального познания» при помощи со§11аИуа «человеческий интеллект проникает в конкретную реальность, располагает отдельные детали знаний и может совершать моральные суждения. СодНаМуа снабжает силлогизм разума «меньшей» посылкой» (345, 34). Поэтому, считают -неосхоласты, «тоэдистокая ео^НаИуа примиряет интеллект и чувство как в восходящих, так и нисходящих -функциях и уравновешивает твердую волю и вспыльчивые желания. В со^ИаИ\а, следовательно, собирается то, что формирует содержание высших актов духа, знание и добродетель» (345, 34). Как мы видим,, «процесс опытного введения интеллигибельного», состоящий, /по мнению нео-ТОМИСТ01В, из формального синтеза, реального синтеза и реального познания, весь пронизан неким познавательным чувством — со^НаНуа. Благодаря этому, считает католический -философ, Фома Аквинский «не выбрал какую-либо одну из двух
•крайностей платойовако-аристотелав.ской альтернативы.., а соединил эти противоположные инстанции, противоположность трансценденции и имманентности на высшем уровне при помощи понятия участия (райеарагюпе)» (345, 34). Без понимания «раг-1еара» интеллекта, которая «является некой формой функциональной преемственности» и без которой не может быть деятельности со§На11уа, все же нельзя осмыслить гносеологию неотомиз-
•ма. Она была бы слишком реалистична, а ведь .перед нами откровенные философы от теологии.
«За первой фазой преобладания   аристотелев-
Платонизм	ской    имманентности, — пишет    К.  Фабро, —
Фомы Аквинского      следует фаза платонического преобладания в
чувстве...» (345, 34). «Онтологический трансцендентализм» св. Фомы заключался по данному вопросу в том, что согласно ему «человеческий интеллект и первые принципы как спекулятивного порядка (собственно называемые ш{е11ес{из), так и из сферы практики (зупс1еге515), достигают своей абсолютной ценности лишь постольку, поскольку являются «участием в нас божественного света и вечного закона» (345, 34). Поэтому св. Фома, по мнению его исследователей, «постоянно подчеркивал «трансцендентальный момент» человеческого познания, называя его искрами
153

•души (зсшШ1а аштае), термином, которому так посчастливилось в мистической литературе» (345, 34).
Без этих указаний на полумистические моменты (хотя сами неотомисты, конечно, решительно отвергают, что они носят мистический характер) представление о гносеологии неотомизма было бы односторонним и поэтому неверным. После же введения трансцендентальных «искр души» все прояснилось (149, 444—446). Изложенное выше позволяет нам перейти к общей характеристике структуры гносеологии неотомизма.
Имманентность
и
„метафизическое бремя" — бог
«Оригинальность томистского учения о познании ('И самого познания, соответствующего человеческому акту, поскольку оба движутся на основе «со^Шпга»), — пишет К- Фабро, — прежде всего состоит в том, что оно прочно
•удержало и развило аристотелевский принцип имманентности акта по всей линии...» (345, 35). Душа и понимание, оценка и чувствование составляют действительно «субстанциальный или оперативный акт единичной субстанции». Однако все содержание «каждого акта, форма и низшая деятельность являются укорененными в высшей деятельности», поскольку всегда имеется «метафизическое бремя, да и вообще всякая реальность и совершенство есть нечто от сопричастного, которое основано на абсолютном совершенстве и которое по существу есть бог» (345, 35). Согласно мнению большинства современных неотомистов, оба эти момента «являются равноценными в томистском синтезе» (345, 35).
РагНыраНо
раг1!с!ра1ш (огтаНч
Аристотелевский момент проявляется в том, что «вещи существуют и действуют прежде всего не через участие и не в результате процесса чистого производства от чего-то первичного, а потому, что в онтологическом порядке
•они снабжены собственными принципами. Эти данные ботом принципы составляют содержание вещей и заставляют их действовать» (345, 35). Этот «общий всей христианской философии момент получил название рагтлараШ саизаНз (каузальное участие)» (345, 35). Однако, по признанию самих неотомистов, в неотомист-ской гносеологии имеется еще и другой момент — «более внутреннее рагЧкпратло ГоппаНз (формальное участие) неоплатонического производства от чего-то первичного...» (345, 35). Здесь-то и вступает в свои права окончательный вывод философов от богословия, что «выражение: действующий интеллект с данными богом первыми принципами является «участием божественного света в нас», не означает, конечно, чисто каузального отношения, поскольку человек, посредством интеллекта высшего порядка, сам «достигает» Бога и остается с ним в некоторой преемственности» (345, 35). Но этого мало, и «за первым моментом следует и завершает его второй. Во всяком суждении истины интеллект никогда не приобретает своей окончательной уверенности до тех пор, пока не .получит ее через божественную добродетель» (345, 35). Это уже
154

чисто богословская нота, но именно поэтому св. Фома вышел «за рамки как платонизма, так и аристотелизма». «Преодоление» ари-стотелизма Фома Аквинский, по мнению К. Фабро, «достиг ценнейшей по значению формулой» (345, 35). Согласно этой формуле^ бог не -только помогает человеку понять данные ему предметы и найти средства для усиления своего разума, но также дает понять,, что «естественный свет, который делает человека разумным, происходит от бога» и только в нем «имеют основания все первые истины» (345, 35).
Различение неотомистами формального и каузального участия человека в развитии мира согласно божественному плану имеет существенное значение для правильного понимания их гносеологии и их позиции по вопросу о месте и роли человека в жизни вообще. При помощи такого различения неосхоластика уходит от необходимости рассматривать каждый акт познания и достижения истины,, каждое событие как результат непосредственной деятельности самого бога и тем самым «снимает» с него ответственность за «плохое» познание и «плохие» дела на земле, поскольку он не раНлс!-ра!ю саизаНз. «Земные трагедии», связанные с заблуждениями людей, оказываются результатом деятельности самих людей, и они сами несут за это ответственность. Конечно, бог участвует в развитии событий на земле, участвует он и в процессе познания человеком мира, поскольку им заложены основные принципы интеллекта. Однако развитие событий происходит опосредовано, через общий план, определенный богом, через «искры души» и т. д., так как в качестве рагИарайо !огтаПз бог в общих чертах знает лишь будущий суммированный результат. «Земные радости» и успехи науки в познании природы, хотя в значительной и определяющей степени являются следствием деятельности бога, все же включают широкую сферу для деятельности человека на фоне раг-{{С1ра1ю саизаНз 12.
Такая схема надежно служила неосхоластицизму на протяжении многих веков. Тем не менее даже в логическом плане из этой схемы можно сделать совсем другие выводы, противоположные теологическим. Все «хорошее» от деятельности человека, от рагИ-с[раИо саизаПз— это главное. Все же «плохое» от недоступных для человека, противостоящих ему сил, негативно участвующих в его судьбе, от рагИараИо ГогтаНз (бога), и поэтому эти силы (и бога) следует и можно, как показывает историческая практика, преодолеть, подчинить себе, а выражающее их понятие — «бог» — упразднить.
Таким образом, если множество влияний, которые испытывал Фома Аквинский в процессе формирования своего учения 13, традиция почти полностью отождествляла с влиянием Аристотеля, то в
12 Данная проблема уже затрагивалась нами в гл. 1 настоящей работы.
13 См. настоящую работу, «Введение», стр. 20—21.
155

современном неотомизме широкое распространение получили «синтетические» концепции, указывающие, в частности, на особую роль Платона в выработке представлений об «онтологическом трансцендентализме». Это означает, что в середине XX в. современному неотомизму представляется выгодным не только опираться на позицию объективного идеализма, исторически вплетающего в свою систему «элементы материализма» (Аристотель), но и обращаться к объективному идеализму в его так сказать «чистом» виде, откровенно признающим первоосновой «дух», «идею» (Пла,тон). Чем это объясняется?
Исходя из общих закономерностей развития современной буржуазной философии, которые собственно и определяют указанные нами «изменения» в понимании исторических источников современного неотомизма, можно указать на следующие причины такого явления: необходимость расширения теоретической базы для лучшего установления контактов с другими относительно «родственными» философскими системами; необходимость как-то реагировать на идеи о деятельном характере субъекта, что, естественно, ведет к попытке «преодолеть», хотя бы внешне, созерцательность своей философии (а немецкий классический идеализм в определенной мере смог это сделать благодаря идеалистической диалектике) и другие. Ведь несомненно, что преемник учения Фомы — современный неотомизм — вынужден разрабатывать свои взгляды уже не в дружественной ему среде «умеренных реализ-мов» средневековья, а в борьбе с философскими течениями в ус-лоциях вольного духа Новой и Новейшей истории вплоть до настоящего времени.
3. НЕОТОМИСТСКАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИХ ПОЗИЦИЙ
До сих пор мы занимались исследованием позиции умеренного реализма Фомы Аквинского в гносеологии, однако главная же наша задача состоит в том, чтобы определить содержание понятия «реализм» в наше время, в середине XX в. Каждая философская система по-своему понимает термин «реализм», что создает определенные трудностин. В современной философии все стре-
14 Термином «реализм» называют обычно философскую позицию, основывающуюся на особой трактовке понятия «реальность». Реальность же (от латинского гез — вещь, предмет) — это вещественность, онтологическое бытие в себе. В зарубежной философии под реальностью понимают обычно некое «в—себе —
156

мятся характеризовать себя как «реалистов» 15. Поскольку предметом нашей критики является гносеология современного неото-мизма, то в качестве основы нашего анализа мы возьмем понимание содержания понятия «реализм» неотомистами. Это тем более будет легко сделать, поскольку мы только что исследовали их позицию «умеренного реализма».
Три признака понятия „реализм"
Из позиции уже изложенного нами «умеренного реализма» по вопросу о природе универсалий вытекает, что Фома Аквинский исходил из троякого их существования: до телесных вещей в боге, в единичных телесных вещах как сущность их природы ^шс!сП-{аз) и после единичных телесных предметов в качестве мыслительных, абстрагированных от единичного сущностях (ашсИНаз). Хотя вопрос о природе универсалий со временем и потерял свою остроту, приняв другой вид, понимание современными неотомистами термина «реализм» потенциально содержит в себе именно указанные исходные предпосылки о троякой природе универсалий. Если попытаться перевести позицию средневекового «умеренного реализма» на современный язык, то получится приблизительно следующее.
У понятия «реализм» можно выделить три признака. Во-первых, реалистическая позиция необходимо предполагает признание существования независимого от человека объективного мира, объективной реальности. В противном случае нельзя было бы говорить об абстрагированных от единичных вещей сущностях, существующих в человеческом мышлении «после» существования этих вещей. Во-вторых, реалистический взгляд предполагает и признание объективных, независимых от субъективной деятельности человека, закономерностей внешнего мира. Субъективное существует в уме человека, но имеет своим прообразом существующее в действительности. Не признавая этот тезис, нельзя говорить о сущности природы вещей ^шйсШаз), существующей «в» самих вещах. Наконец, в-третьих, реалистическая позиция может признавать и реальное существование самых всеобщих характеристик бытия за пределами физического мира, в качестве-«после-физического», «метафизического». В частном случае это метафизическое 'может считаться богом. Именно это имеют в виду,
бытие», абстрагированное от его отражения в мышлении, возникающего из познавательных процессов. В отличие от действительности в реальности, как пра-. вило, различают, возможность и необходимость, в то время как в действительности они совпадают. См., например, в «Философском словаре» (420) термин «реализм».
15 См. работу А. С. Богомолова (26, 252—263). А. С. Богомолов дает по этому поводу любопытную ссылку на Джона Пасемцра. «Если бы патентное право применялось к философским ярлыкам, — остроумно заметил Пасемор, — пишет А. С. Богомолов, — то название «критический реалист» породило бы славную юридическую потасовку. Быть реалистом и все же свободным от наивности — такова перспектива, 'привлекавшая многих философов, сколь бы ни различны были «х устремления в остальных отношениях (417, 281)». Цит. по А. С. Богомолову (26, 252).

157

I
I
когда говорят, что самое всеобщее (универсалии) существует «до» существования единичных телесных вещей. Итак, диапазон «-реалистической» позиции широк: от признания существования объективного мира и его объективных закономерностей до признания существования Всевышнего.
Согласно представлению неотомистов только сохранение всех трех признаков понятия «реализм» полностью соответствует его внутреннему содержанию, и именно такой смысл ему придавали в прошлом. Однако с течением времени, считают современные последователи св. Фомы, термин «реализм» стал терять то один, то другой признак. Прежде всего субъективистская тенденция в развитии философской мысли Нового времени .привела к сомнениям и прямому отрицанию объективного, независимого от человека существования закономерностей внешнего мира, хотя при этом иногда и не отрицалось существование самого этого внешнего мира. Такой взгляд все же считался реалистическим. Юм и Кант, полагают неотомисты, тоже были реалистами. Дальнейшее развитие философской мысли привело, по мнению неотомистов, к отрицанию необходимости для реалистической позиции объективного существования основы всеобщих характеристик бытия и бога до существования объективного мира, в котором живет человек. Все натуралисты и материалисты обычно, считают они, также являются реалистами. Есть лишь всего один признак, который все полагают необходимым для «реалистической» позиции: признание существования независимого от человека объективного внешнего мира. Однако отрицающих этот признак очень мало, ввиду чересчур явной несостоятельности такой позиции. Так считают, заметил один неотомист, только сумасшедшие и солипсисты. Это обесценивает значение указанного признака. В случае признания его в качестве единственного, необходимого и достаточного для определения «реалистической» позиции, почти все философские системы попали бы в эту группу. Поэтому, считают неотомисты, потерю того или иного признака обычно компенсируют выдвижением какого-либо «нового» признака, в той или иной степени преобразуя известный старый. Иногда же выдвигают на первое место признак бывший до этого в тени и не игравший заметной роли. Это привело не только к появлению огромного количества разновидностей современного «реализма», но и к возникновению философских течений, отрицающих реалистическую позицию как основу 16.
16 Один из американских представителей современного неотомизма Мортимер Адлер пишет, например: «Моей первой предпосылкой является то, что традиционно называется реализмом. Это включает: (1) утверждение реальности внешнего источника нашего мышления — мир реально существует независимо от нашего мышления; (2) утверждение, что мир как порядок реальной экзистенции имеет детерминированную структуру в себе самом, что мир не зависит от мысли о нем; (3) утверждение, что мир как структура реальности является интеллигибельным; (4) утверждение, что мир, который имеет познаваемую структуру, предполагает на детерминированной основе наши попытки неуспешного или
158

Более подробно отношение современных неотомистов к некоторым философским течениям вообще, а особенно применительно к теоретико-познавательным позициям можно представить, рассмотрев мнение американского неотомиста, уже известного нам, Г. Клокера (377) 17.
В  современной  философской  мысли  сосуще-
Историко-	ствует   множество   различных   взглядов,   счи-
класп^фикация тает Г. Клокер, но лейтмотивом всегда является одна тема. «Иногда она проявляется более явно, а иногда менее явно, но тем не менее она присутствует всегда. Тема эта — проблема познания» (37.7, 255). Поэтому, по мнению неотомиста, перед всяким исследователем встает задача рассмотреть взгляды тех философов, которые оставили наиболее значительный след в развитии теории познания. А так как гносеология в ее собственном значении по сути дела расцвела только в Новое время, то прежде всего на философской мысли этого времени и следует остановить-ся, не углубляясь в даль веков. Именно начиная с Нового времени понятие «реализм» стало видоизменяться, теряя старые и приобретая новые признаки. В историческом плане, пишет Г. Клокер, в интересующем нас аспекте особую роль сыграли: кантианство, идеализм, натурализм, прагматизм, логический позитивизм, экзистенциализм и диалектический материализм. Однако дело не только в хронологической исторической последовательности возникновения этих философских систем, но и в их логической связи друг с другом (377, стр. IX, 4).
Из изложенного становится очевидным, что мы имеем дело с попыткой современных неотомистов дать историко-логическую классификацию основных философских систем наших дней. В этой классификации неотомисты пытаются, не порывая в основном с историческим содержанием той или иной гносеологической концепции, выявить логическую нить в развитии философской мысли. Сама по себе попытка снять историческое в логическом — дело, заслуживающее пристального внимания. Сам по себе такой методологический подход представляется оправданным. Однако, как увидит читатель, это еще не гарантирует успех дела: и при таком подходе современные неотомисты ухитряются то там, то тут «изогнуть» логическую нить в свою пользу, что в конце концов приведет к извращенному представлению о значении того или иного философского учения. Дело даже не в том, что многие философские системы опускаются вообще, или им придается не то историческое звучание, которое они заслуживают. Дело в том, что
успешного его познания. Последний пункт утверждает, что наши теории могут быть ложными или относится к тому, что внешне и независимо от нашего ума» (284, 74).
17 Сходное понимание смысла и основных исходных посылок философских систем современной философии мы находим в известной работе И. Бохенского (296), фундаментальном труде, созданным под руководством М. Ф. Шакки (383), работе К. Фэя и Г. Тиблиера (348, чч. II, V, VI) и других.
159

в результате «историко-логической операции» с философскими системами прошлого41 и настоящего извращению подвергается самое главное: генеральный путь развития философской мысли. «Неотомистший реализм» (его исходные .позиции) оказывается в таком случае тем пунктом, от которого (начала свой путь современная философская «мысль и .к которому она будет якобы вынуждена прийти. Вот это уже фальсификация, фальсификация в «историко-логичеоко'м» плане.
Кантианский	Иммануил Кант, пишет Г. Клокер, исходил
субъективизм из ВДеи «рационалистической философии свое
го времени, то есть из системы философии,
которая возникла из мыслей Рене Декарта, а непосредственно в
Германии была исследована Лейбницем и Христианом Вольфом.
В основе ее лежит идея о выведении априорной системы через
процесс анализа понятий» (-377, 5). Однако постепенно, считает
Г. Клокер, последовательное проведение основной идеи рациона
лизма дало неожиданные результаты: выявило «ограниченность
интеллекта», пределы его возможностей18. Исторически это при
вело к возникновению «кантовского субъективизма», хотя основ
ные посылки его были подготовлены еще Д. Юмом. Если учесть
последнее обстоятельство, то, полагает Г. Клокер, касаясь приро
ды и цели философии, а также способности человеческого разума
достигнуть истины, «можно указать на два подхода, которые ха
рактерны для большинства философов Нового времени и для со
временной мысли» (377, 41).
Один из этих подходов, исторически связанный с именем Д. Юма.19, пишет американский неотомист, следовало бы назвать «подходом полного скептицизма» (377, 41). Его исходный тезис прост: «Все, что мы знаем, основано на том, что может быть нами испытано. Но сам этот опыт представляет собой не более, чем субъективный ответ на то, что мы можем чувствовать. За сферой же того, что мы можем подвергнуть чувственному опыту, нет ничего, что каким-либо путем могло бы стать объектом нашего знания» (377, 41). Отсюда с необходимостью вытекает, подчеркивает неотомист, что, согласно Юму, обобщения, философия и метафизика лишены обоснованности в философском смысле слова. Естественные науки, конечно, дают нам представление о будущем, нужны для практических целей и являются достаточным руководством для деятельности людей. «Однако они не достаточны, чтобы привести к собственно универсально обоснованному и надежному знанию, которое требуется наукой в традиционном смысле» (377, 42). Естественно, пишет Г. Клокер, что из тезиса
18 Об отношении марксистов к рационализму Р. Декарта и философии XVII—XVIII вв. см. работы В. Ф. Асмуса (14), Т. И. Ойзермана (217) и Н. В. Мотрошиловой (170).
19 См. работу И. С. Нарского (191, 330—356), где рассматривается оценка и значение юмовской философской позиции, и предисловие к собр. соч. Д. Юма (278).
160

Юма о невозможности абсолютных утверждений в области опыта, с необходимостью вытекает невозможность подобных утверждений и «в некоторой области, которую мы предполагаем существующей за сферой опыта. Могут быть, правда, и другие пути приближения к этой области: через веру, например, или через религию, но человеческий разум ничего не может нам сказать об этом. Такой вывод является необходимым результатом юмовской критики человеческого познания и указания пределов, которые он ему ставит» (377, 42).
Другой подход, который по мнению Г. Клокера, является «значительно более общим для характеристики мысли Ново-го времени» (377, 42), чем юмовский, исторически связан с именем Иммануила Канта. В противоположность Юму, считает неотомист, Кант исходил из способностей человеческого разума к истинному человеческому познанию. По Канту, истинное человеческое познание «является, — пишет Г. Клокер, — универсально обоснованным и надежным, но в то же самое время оно определенно ограничено областью экспериментальных наук. Дело в том, что указанная обоснованность и универсальность не открывается в самих вещах и их функциях, а навязывается разумом, который входит в контакт только с явлениями вещей. Отсюда ясно, — считает неотомист,— что для Канта любая истинная наука — это наука о явлениях, а всякая достоверность, достигнутая с помощью такой науки, прежде всего имеет корни в разуме, пытающемся интерпретировать данные опыта. Тем самым все человеческое познание сводится, в конце концов, к области естественных наук, поскольку только здесь опытные данные могут быть дополнены интерпретирующим действием разума» (377, 42). Указанная исходная позиция Канта с неизбежностью приводит, считает Г. Клокер, и к отрицанию метафизики как науки о реальном и _к_ отрицанию возможности чисто рассудочного, или научного приближения к богу, к существованию и бессмертию человеческой души, к человеческой свободе и т. д., так как все эти проблемы соприкасаются только с чистыми концепциями, чистыми возможностями, не имеющими необходимой связи с опытом. Правда, пишет неотомист, Кант признает, что указанные понятия не содержат внутренних противоречий и могут быть приняты поэтому на веру или в качестве религиозного убеждения. Однако постулирование опыта таких реальностей не является собственно рациональным приближением к ним (377,42—43).
Следовательно, по мнению неотомиста, «ни Юм, ни Кант не хотели признать обоснованность любого знания, которое трасцен-дируется чувственным опытом» (377, 43). Иммануил Кант, пишет Г. Клокер, по сути дела «свел объект человеческого познания ч комбинации опыта и интеллектуальной интерпретации» (377,255). Результатом этого «оказался, конечно, субъективизм, поскольку основное значение придавалось познающему субъекту» (377, 256). Ограничение же познания только сферой опыта внутренне вело,
6 м. в. Желнов	161

I!
считает Г. Клокер, к тому, что «все истины и определенное познание делались собственностью исключительно естественных наук.., а кантовская теория познания изгоняла из области познания любые объекты, не содержащиеся в сфере эксперимента» (377, 256)20. Естественно, что «метафизика, существование бога, свобода человека, бессмертие человеческой души оказываются проблемами, не поддающимися рациональному разрешению» (377, 43). Именно эта идея нашла своих последователей в философии Нового времени и в современной философской мысли, считает неотомист, несмотря на ее ошибочность. Исторической же заслугой Юма и Канта, по мнению Т. Клокера, тем не менее является то, что «после них возникла проблема обоснованности человеческого знания и проблема пределов, в которых это знание может быть признано обоснованным» (377,43).
Признав исторические заслуги Канта, Г. Клокер дает развернутую критику его теории познания и это представляет для нас особый интерес. Коротко она сводится к следующему. Кантовская теория познания, считает Г. Клокер, «основывается на двух недоказанных положениях. Одно заимствовано у эмпириков и утверждает, что в преходящем, случайном, а также в опыте нет никакой необходимости. Другое заимствовано у рационалистов и из него следует, что всякая необходимость исходит от интеллекта. Она является скорее чем-то навязанным, чем открытым» (377, 43). Из попытки соединить эти два положения вытекает, по мнению неотомиста, «алогичность Канта, так как, утверждая существование опыта о вещи в себе, он в то же время допускает, что вещь в себе не может быть познана» (377, 43) 21. Вся кантовская теория познания, продолжает развивать свою критику Г. Клокер, считает наше знание «скорее субъективным представлением о вещи, чем самой вещью. Чувственное представление, как созданное интеллигибельным интеллектом, становится тем, что замещает вещь как объект познания. Однако объект познания не является тем, что мы испытываем. Да и вообще само познание становится намного более понятным, если понятие рассматривается как то, при помо-иш чего мы знаем, а не в качестве того, что мы не знаем» (377, 43). Касаясь критики Кантом аргументов в защиту существования бога, неотомист упрекает его «в неспособности избежать сведения всех аргументов к онтологическому аргументу. Поэтому, — пишет Г. Клокер,— Канту не оставалось ничего другого, кроме концептуализации необходимого Бытия. Сами основы кантовской теории познания отрезали ему путь к порядку существующих вещей. Он никогда не был в состоянии доказать необходимое существование
20 «Объектом интеллекта стало не бытие, а чувственное бытие, — пишет неотомист. — Не удивительно, что позже Хайдеггер будет выражать недовольство относительно недостаточности бытия в мире человека» (577, 256).
21 «Если Кант, — пишет Г. Клокер, — вынужден допустить, что непознаваемая вещь в себе оказывает причинное влияние на познающий субъект, то как в таком случае может быть получен опыт о вещи в себе?» (577, 43).
162

Бытия» (377, 44), исходя из существующих вещей, как это сделал св. Фома. Наконец, пишет Г. Клокер, в области морали, разделяя интеллект и категорический императив, навязанный неким непознанным и непознаваемым Е§о, «Кант создал больше проблем, чем разрешил. В своем противопоставлении моральности разуму он в самого человека вложил противоречие, которое может быть разрешено или через отрицание разума, или путем отрицания моральности» (377, 44).
Итак, общее отношение неотомистов к Канту, а тем самым в той или иной степени и к Юму, определилось22. Правильно поставив вопрос о возможностях и границах человеческого познания, выявив ограниченность интеллекта, Кант, по их мнению, однако, впал в субъективизм и начал терять объективную основу человеческого знания. Одним из результатов такой потери явилось пренебрежительное отношение Канта к метафизике в традиционном смысле слова, к возможности рационального доказательства существования бога и т. д. Тем самым современный неотомизм в лице Г. Клокера довольно определенно пытается отмежеваться от действительно характерного для современной буржуазной философской мысли субъективизма, забвения объективной основы нашего знания. Последователи учения Фомы обвиняют Канта и Юма по сути дела в том, что они подорвали основы прежнего представления о реализме, так как реализм потерял сразу два существенных признака. С одной стороны, наши понятия и открытые закономерности развития мира оказались в той или иной степени не существующими до и независимо от познающего их субъекта, они скорее сотворены разумом, чем соответствуют существующему порядку- самих вещей. С другой стороны, реализм потерял и такой существенный, с точки зрения неотомистов, признак, как признание реального существования того, что соответствует человеческому понятию о Высшем Сущем, о боге, так как все, что выходит за пределы сферы опыта, за «физику» в «мета-физику», теряет кредит у разума. У понятия «реализм» -остался только один признак: признание существования объективного внешнего мира, «вещи в себе». Однако, правильно критикуя Канта за субъективизм, указывая на невозможность без признания объективной основы наших субъективных понятий последовательно отстоять реализм даже в том его виде, какое ему придал он сам, современный неотомизм, вопреки духу всей современной науки и исторической практики человечества, требует восстановления и того признака реализма, который в конечном счете ведет к признанию существования Высшей Реальности до возникновения человека и Вселенной, т. е. к признанию реального существования бога. В этом-то и состоит вся трудность борьбы с неотомистской концепцией: не-
22 Обстоятельное рассмотрение и критику философии И. Канта с марксистских позиций см. в работах Т. И. Ойзермана (2/5), В. Ф. Асмуса (15), (100, 56—131), В. А. Лекторского (141, 24—32) и шеститомную «Историю философии» (99, II, 34—55).
6*	.                                 163

которые более или менее правильные аргументы против кантов-ского субъективизма незаметно сочетаются с ложными, что в конце концов приводит к архаическим и ошибочным выводам. Отсечь одно от другого иногда не так легко, тем более, что подобные операции проделываются неоднократно, в чем можно убедиться на примере неотомистской интерпретации и других философских течений нашего времени.
Идеализм	^ самом общем виде под идеализмом, пишет
Г. Клокер, обычно понимается философское
учение, которое «настаивает на фундаментальной реальности ду
ховных способностей или духа в качестве последнего принципа,
составляющего реальное. В этом смысле он является реакцией
против материализма и сенсизма» (377, 80—81). Неотомизм при
знает при этом существование двух основных видов идеализма:
субъективный идеализм Беркли и объективный идеализм Гегеля
(577, 81) 23. «Являясь сильной реакцией против материализма и
скептицизма, — считает современный последователь Фомы Аквин-
ского, — оба типа идеализма выступают за существование мета
физической истины и человеческой способности достигнуть ее»
(577, 81) ив этом отношении идеализм означает «триумф мысли»
(577, 44). Встав на этот путь, пишет Г. Клокер, идеализм с одной
стороны, «знаменует собой попытку освободить человеческий ин
теллект от сенсизма и чувственного познания, а также от ограни
чений навязанных ему Юмом и Кантом». Однако, с другой сто
роны, идеализм знаменует собой и развитие «как это ни парадок
сально, тех элементов в философии Юма и Канта, которые позво
лили возникнуть многому из того, что мы обнаруживаем сейчас
в идеализме Нового времени» (577, 80).
Позитивно оценивая возвеличивание идеализмом мысли и его желание преодолеть материализм и скептицизм, Г. Клокер тем не менее считает, что «такое Лечение оказывается хуже самой болезни. Дело в том, что идеализм, по его мнению, имеет тенденцию сводить к абстракции и абсолютному как раз тот самый индивидуальный человеческий интеллект, который он пытается спасти» (577, 81). Это центральный тезис неотомистской критики идеализма. По мнению Г. Клокера, подобно Юму и Канту, «идеалисты также ограничивают сферу познаваемого. Для них все то, что может быть познано, является, очевидно, тем, что интеллигибельно. Более того, если что-либо интеллигибельно — оно реально, и если что-либо реально — оно интеллигибельно... Тем самым бытие становится синонимом мысли» (577, 257). Но если это так, если
23 «Имеются два основных вида идеализма, — пишет неотомист. — Один пытается доказать, что существуют только духовные способности, что материя — это иллюзия, а реальность состоит из Бесконечного духа, конечных духов и идей. Это идеализм епископа Беркли. Другой вид идеализма признает объективную реальность материи, но сама материя понимается как конечное и временное выражение духа. Материальное выражение необходимо потому, что оно помогает духу наиболее полно и наиболее совершенно познать самого себя. Это идеализм Гегеля и американцев (Ройс, Боун, Хокинг)» (577, 81).
164

принять такой тезис за исходный, пишет неотомист, то сразу же обнаруживается ограничение сферы познаваемого в двух направлениях, соответственно двум видам идеализма. В одном случае, в случае субъективного идеализма, считает американский неотомист, возникает утверждение, что «мысль, с которой идентифицируется реальность, является собственно только моей мыслью... Однако это сразу же ведет к трудности обоснования мысли другого.., ведет к солипсизму...» (377, 257). Познание ограничивается одним субъектом и не видно путей к познанию всего остального24. В другом случае, в случае объективного идеализма, где отправной точкой является «Сам разум», пишет Г. Клокер, возникает также много трудностей, и прежде всего та, что «интеллект представляется мне не таким, каким я его обычно знаю: он превращается в Идею. Чтобы быть последовательным, идеализму приходится признать реальность этой идеи, как это сделал Кант» (377,257) 25. Однако такое направление развития исходной позиции также свидетельствует об ограничении сферы познаваемого, подчеркивает леотомист. Дело в том, по его мнению, что в культивируемой идеализмом вселенной, реально отличной от мыслящей ее мысли, теряется конечная личность и индивидуальность интеллекта, а иде^а-лизм такого типа «неизбежно вынужден двигаться в ограниченном мире понятий и идей и человеческое познание оказывается познанием лишь-смысла и возможностей. Мир идеализма — это вселенная логики, математики и универсального. Как таковая она является, конечно, вселенной, но все же жалким суррогатом вселенной» (377, 82) м.
Отношение современных неотомистов к идеализму27 и крити-
24 Критику субъективного идеализма с позиций неотомизма Г. Клокер формулирует в следующих тезисах. «Факт существования объектов независимо от духовных способностей человека является фундаментальным и неизменным в человеческом опыте... Субъективный идеализм неизбежно ведет к солипсизму... Всякое утверждение только о себе внутренне включает в себя утверждение не о себе» (377, 81).
25 «Как может быть эта вселенная реально отлична от мыслящей ее мысли?— спрашивает неотомист. — Каково будущее конечной личности и индивидуальности в такой вселенной?» (377, 257).
26 Критику неотомизмом объективного идеализма можно свести к следующим положениям. «Из интеллигибельности вещей необходимо не вытекает, что духовные способности имманентны вещам... Учение Гегеля об Абсолютном Духе, которому для своего завершения требуется 'воплощение во что-то, само в себе содержит утверждение о том, что дух не абсолютен... Учение об Абсолютном Духе разрушает реальность случайного и конечного, в то время как Абсолют может быть объяснен как имманентное через его каузальную активность и через различение в его собственном бытии, без разрушения случайности и имманент-. ности... Объективный идеализм сверхупрощает проблему познания, когда замалчивает вопрос о факторе-объекте, являющимся обязательным экспериментальным элементом в каждом познании... Утверждение о невозможности познания объекта независимо от сознания еще совсем «е означает, что сознание творит свой объект... Подобно субъективному идеализму объективный идеализм также ведет к скептицизму и солипсизму» (377, 81—82).
27 Обстоятельное рассмотрение марксистского отношения к идеализму Беркли и Гегеля см. в работах А. С. Богомолова (30), М. Ф. Овсянникова (201), А. В. Гулыги (74), В. А. Лекторского (141, 32—37), К. С. Бакрадзе (20).
165

ка им последнего представляет для нас особый интерес по ряду причин. В марксистской классификации философских систем нео-юмизм попадает в разряд как раз того объективного идеализма, который так усердно «разносится» современными последователями Фомы Аквинского. Отсюда вытекает, прежде всего, что перед нами критика одним видом идеализма другого и можно было бы даже сказать критика Аристотелем Платона, на которую указывал В. И. Ленин (3, 29, 255), в теологизированной современной форме. Отсюда вытекает, далее, что современный неотомизм настойчиво открещивается от того места, которое он занимает в марксистской историко-логической системе классификации философских учений. Конечно, по сути дела основная неотомистская философская позиция заставляет последователей Аквината разделять все грехи идеализма и вся критика, данная ими идеализму. может быть направлена против них самих с большим успехом28. Критика неотомистского объективного идеализма «реалистического» толка предполагает, однако, в своей основе не только рассмотрение той или иной аргументации за или против, но и указание на реальные противоречия действительности, порождающие и питающие взгляды неотомистов, указание на пути социальных преобразований, необходимых для преодоления многовековых традиционных взглядов верующих масс католиков на религию. Насколько легко в теории объявить мысль основой всего существующего, настолько же легко от этого отказаться. Насколько трудно протекал процесс возникновения и распространения мировых монотеистических религий, настолько же трудно преодолеть многовековой опыт прошлого, даже если он опровергается всей исторической практикой человечества сегодняшнего дня.
Если теперь обратиться к непосредственно интересующему нас вопросу, а именно: в чем видят современные неотомисты роль идеализма в изменении интерпретации понятия «реальность», то, очевидно, дело обстоит так. Похвалив идеалистов за попытку спасти метафизику и тем самым за попытку оставить за реализмом в качестве необходимого признака признание сверхъестественного или по крайней мере «нефизической Всеобщности», современные последователи Аквината справедливо отмечают, что это достигается слишком дорогой ценой: или отказом от признания существования объективного внешнего мира вообще, или объявлением его миром логической мысли, который представляет собой «жалкий суррогат» действительного реального мира. Признание одного, пусть даже самого важного признака реализма, автоматически ведет с позиций идеализма к отрицанию в том или ином виде двух других, считают неотомисты, а это также обедняет понятие реализма. Отвергая на этом основании идеализм, Г. Клокер переходит к анализу так называемого натурализма.

1
28 См.,   например,   работу Юзефа   Боргоша   (37, 71—73). 166

Натурализм?         Влияние Канта, по мнению неотомиста, ощущалось  не  только   в   последующих   идеалистических философских учениях, но и «в гораздо более характерных для  современной  мысли  эмпирических  системах.  Это  влияние,— считает Г. Клокер, — сказалось на эмпиризме значительно более непосредственно, чем на идеализме»  (377,  109). Современным философам импонирует то значение,  которое  Кант  придает существованию  чувственной   реальности,   и   его   «допущение,   что она-то  только  и может  быть  единственной  областью,  пригодной для интеллектуального исследования, — отмечает неотомист. — Современные философы, выполняя такое исследование, все более и более склоняются к принятию методов естественных наук, так как доказано, что они являются успешными методами» (377, 109). Еще в XIX в., пишет Г. Клокер, эмпиризм нашел свое современное выражение в натурализме, который «безоговорочно принял кан-товское ограничение сферы деятельности интеллекта  физическим порядком чувственной природы и утверждает, что никакого другого объекта для познания нет. Именно в природе и в человеческом опыте натурализм    стремится    найти    удовлетворительное объяснение действующих сил  (1огсез а^ луогк)»  (377, 109) 29. Исследуя  проблему  человека,  пишет  неотомист,   натурализм   «рассматривает человека как кульминацию в эволюционном процессе к данному состоянию. И хотя при этом отвергается просто механическое объяснение человека и допускается различие между материей и духом, натурализм все же настаивает на том, что в конечном счете все сводимо к природе (натуре)» (377, 109). С позиций неотомиста такая направленность мыслей натуралистов объ-. ясняется  попыткой  освободить  человечество  от  влияния  идеалистических  и  других   абстрактных   спекуляций,   вернуть   человека природе и тем самым самому себе.  В этом смысле натурализм представляет собой «новый гуманизм» (377, 109). К натуралистам Г. Клокер относит самых различных мыслителей, в результате чего получается довольно пестрая картина. Сюда попадают:  О.  Кбит, Л. Бюхнер, Ч. Дарвин, Г. Спенсер, Д. Дьюи, Э. Геккель, Т. Гек-1сли, В. Оствальд, Р. Перри, Б. Рассел,   Р. Селларс, Дж. Уотсон, |В. Веркмейстер и другие30.
В  соответствии  с исходными  позициями  натурализма  неото-мизмом дается и критика этого довольно враждебного религиоз-1ной философии хода мысли. По мнению неотомиста, несмотря на [все свои успехи эволюционная  теория  является  «все  же только
29 «Подобно тому как идеализм сосредоточивается на интеллигибельном
['первоначале и его выражении в идее, точно так же натурализм обращается к
|объекту, в направлении того, что творит интеллигибельное. В данном случае
, чувственный опыт оказывается тем, что создает интеллигибельное. Именно в чув
ственном эксперименте и его объекте натурализм находит окончательный объект
; человеческого познания. По существу это имеет свое обоснование в субъектиз-
: ной стороне познавательного процесса, как мы видели у Каита» (377, 258).
>	30 Критику и оценку значения их взглядов см. в работах А. С. Богомолова
9, 80—174), (26), (36); Д. М. Луканова (152).
167

теорией. В своей всеобщей форме, в которой она утверждается натурализмом, эволюционная теория сталкивается со всеми теми трудностями, которые связаны с утверждениями о действиях без адекватных причин» (577, 109), т. е. дает описание внешнего механизма событий, считает неотомист, не проникая к самым глубоким причинам. К указанному аргументу против натурализма Г. Клокер прибавляет и еще несколько, известных с незапамятных времен: «... Духу как таковому присущи свойства, указывающие на то, что происхождение из материи невозможно. Очевидно, природа представляет собой некую более широкую действительность, чем то, что испытано опытом. Природа проявляется как действие... Натурализм начинает и заканчивает догматическими утверждениями, которые объявляются философски необъяснимыми» (577, 109). В связи с этим следует отметить, что хотя материализм и не сводится к натурализму, но аргументы неотомиста против натурализма часто обращаются и против материализма, как мы увидим в дальнейшем. Это определяет и общий дух антипатии неотомистов к натурализму, несколько пренебрежительное отношение к нему.
Исходная позиция натурализма заставляет натуралистов, считает неотомист, занимать и отрицательную позицию в отношении необходимости разработки метафизики. «Для натуралиста, — пишет Г. Клокер, — вселенная чувственного опыта является неоспоримым фактом. Она есть, она здесь. Человек же часть вселенной, из нее он вышел и в нее вернется» (577, 258). Поэтому в мирс-ничего нет кроме физики и никакая метафизика не имеет смысла. «.Подобно тому, — замечает неотомист, — как метафизика была вытеснена биологией, химией и физикой, точно так же этика оказалась замененной гуманизмом, антропологией и социологией... Она сводится к тому, что полезно и является естественным добром для человека, а это пахнет эпикуреизмом, стоицизмом и гуманизмом» (577, 258), подчеркивает философствующий теолог. Та же исходная позиция натурализма определяет понимание им термина «реализм» и критику этого понимания неотомистами. Если в вопросе о признании за реальностью необходимости объективного существования и ценности знаний человека об этой реальности у современных неотомистов особых претензий к натуралистам нет, то во всех иных отношениях дело принимает, как мы видим, совсем иной оборот. Неотомист резко выступает против отрицания натуралистами любой «реальности» за пределами природы, т. е. всякой- «реальности», существующей «до» и «сверх» известной нам «вселенной чувственного опыта». В системе натуралиста хотя и признаются два важнейших признака понятия «реализм», но отрицается третий, самый важный для богослова. Поэтому-то неото-мисты так много говорят о якобы односторонности натурализма в этом отношении, неправомерно «сузившем» якобы понятие реальность. Тяжек для теолога дух материализма даже в виде материалистических тенденций натурализма.
168

Прагмат зм	Основывающимся на обыденном опыте и
близким к позиции натурализма Г. Клокер
считает прагматизм. Однако прагматизму, по его мнению, «особен
но у Пирса и Джемса, присуще желание принять возможность
реальности, выходящей за пределы простого чувственного опыта»
(377, 164). Беда прагматизма, считает неотомист, кроется в том,
что справедливо занявшись «поиском норм значения» (377, 164),
он неправильно понимает критерий оценки. Для прагматизма, пи
шет Г. Клокер, «единственным действительно имеющимся сред
ством, ведущим к пониманию такой реальности, если она есть,—
является прагматический метод. Однако сам по себе прагматиче
ский метод в своей основе оказывается нормой выгодности и по
лезности на практике. Поэтому различным идеям придается зна
чение и истина в зависимости от того, какой эффект они оказы
вают на повседневное осуществление надежд и идеалов человека»
(377, 164) 31.
Критика неотомизмом прагматизма многопланова, но суть ее сводится к одному: «обращение к опыту может иметь значение, но он никогда не может быть единственным критерием истины» (377, 164). Прагматизм, по мнению Г. Клокера, «исходит из двух непроверяемых утверждений: во-первых, что методы естественных наук позволяют судить о ценностях, а во-вторых, что кантианская теория познания — правильна» (377, 164). Между тем, с одной стороны, имеются предложения, которые, являясь истинными или ложными, тем не менее прагматически не могут быть верифицированы, а с другой, — имеются предложения, которые были истинными еще до того, как они были верифицированы прагматически (377, 165) 32. Кроме того, пишет неотомист, «прагматизм предполагает спекулятивную теорию о том, что означает добро» (377, 165), а это ведет к ряду трудностей в пределах его системы. Прагматизм «игнорирует также рациональную основу, присутствующую в опыте и служащую важнейшим основанием при утверждении существования бога и значения религии» (377, 165).
Из сказанного о позиции прагматизма с неизбежностью вытекает, что проблема 'существования бога и вопрос о бессмертии души, столь близкие душе неотомизма, для этого вида философии не имеют особого значения. То, что недоступно опыту — это от-
31 Прагматисты, пишет неотомист, «оставили надежду на всякое познание сущности и потеряли всякую уверенность относительно реальности, переступающей пределы человеческого опыта. Любую попытку получить подобное знание они в лучшем случае рассматривают как неблагодарную работу, а в худшем — утомительный и бесконечный поиск. Прагматисты, в отличие от натуралистов, не отрицают, что по ту сторону природы есть что-то. Но все такие вопросы они рассматривают как неразрешимые» (377, 259).
32 «Всеобщая согласованность (согшз1епсу) не приемлема в качестве нормы истины, — пишет Г. Клокер, — так как имеются истины, в которых мы уверены еще до того, как они соотносятся с полным составом истины. В некоторых случаях такая всеобщая согласованность не в состоянии делать открытия. Однако это говорит не о неспособности человеческого интеллекта достигнуть истину, а просто указывает на его ограниченность» (377, 165).
169

II
крытый вопрос. Поэтому для прагматиста, пишет Г. Клокер, «метафизика относится к категории скучного спора и пустой спекуляции» (577, 259). Ее значение как средства ориентации в практической, прогрессирующей материальной вселенной — ничтожно, так как она не сводится на уровень «эмпирического» порядка (377, 259) 33. Но поскольку при таком обороте дела «уверенность в истине оказывается невелика», то это ведет в конце концов к «усилению скептицизма в сочетании с возрастанием ограничения места для человеческого познания» (377, 260). Соответственно строится неотомистом и критика позиции прагматизма в понимании термина «реальность». Полагая, что прагматизм признает или принципиально может признать все три признака реальности, в том числе и существование «реальности выходящей за пределы чувственного опыта, если она есть», Г. Клокер резко обрушивается на ограниченность тех «норм значения», которые применяет прагматизм при оценке степени важности «сверхчувственной» реальности. Сфера спора с прагматизмом оказывается несколько иной в данном случае, чем сфера спора неотомизма с другими философскими течениями. Современного богослова не удовлетворяют аргументы в защиту существования «мета-реальности». При всем различии между неотомизмом и прагматизмом их позиции уже более близки друг к другу, чем позиции неотомизма и натурализма 34. Возможность компромисса возрастает.
Логнческий	Философской системой, которая подобно
позитивизм прагматизму сделала своим исходным пунк
том «поиск норм значения» (377, 164) являет
ся, согласно мнению Г. Клокера, и логический позитивизм. После
дователи логического позитивизма, считает неотомист, «посред
ством анализа языка и принципа верификации пытаются показать,
что существование метафизики и этики опирается исключительно
на путаницу в употреблении языка. Чтобы устранить эту путани
цу, необходимо, следовательно, устранить и метафизику. Сред
ством, при помощи которого можно достигнуть этого, является
лингвистический анализ и научный метод» (377, 164).
В качестве основных аргументов против логического позитивизма современный неотомизм выдвигает следующие. «Лингвистический анализ, — пишет Г. Клокер, — с одной сторны, может быть полезным при выяснении различных значений, но, с другой стороны, он одновременно может также сам и затемнять различные
33 С позиций прагматизма, пишет неотомист, «любой новый опыт может сделать недействительным все прежние эксперименты. Человеческое познание в лучшем случае может обеспечить лишь высокую степень вероятности знания, которая может, правда, служить основой для действия, «о которая никогда не может обеспечить какую-либо достаточную степень уверенности» (577, 259).
34 Общую оценку прагматизма и его критику с марксистских позиций см. в работах Ю. К. Мельвиля (160, 18—20), (161), (163). О значении трудов Ю. К. Мельвиля для критики «эпистемологического реализма» см. настоящую работу, стр. 63, прим. 23.
170

значения сведением всех проблем к запутанности языка, и именно в терминологии своей философии, созданной как раз для того, чтобы достигнуть более точного понимания» (377, 165). С его точки зрения, логический позитивизм, обуреваемый благим стремлением помочь делу, сам же его еще более губит. Между тем «сам-то принцип верификации является метафизическим утверждением о природе истинного знания и сам по себе не может быть верифицирован экспериментально» (377, 165) 35.
В свете сказанного не представляет особого труда выяснить отношение современных логических позитивистов к понятию «реальность». В теоретическом плане, считает Г. Клокер, логический позитивизм «отвергает не только возможность всякого познания по ту сторону чувственного эксперимента», но стремится уклониться от определения термина «реальность» вообще как метафизического. Если прагматист, пишет неотомист, не отрицая возможность существования всех видов реальности, будет лишь сомневаться в нашей способности раскрыть ее содержание для себя, то «логический позитивист отказывается даже обсуждать этот вопрос. Для него с самого начала очевидно, что на такой вопрос никогда нельзя дать ответа.., так как подобные предложения не поддаются методу экспериментирования и проверки, которые оказываются такими успешными в естественных науках» (377, 260). Из понятия «реальность», считает Г. Клокер, современный логический позитивизм убирает не только «метафизическую» реальность, но по сути дела и «существующую в настоящее время объективную реальность» или по крайней мере имеет тенденцию развиваться в этом направлении. Связывая же понятие реальность по существу только с «субъективной» реальностью, современный логический позитивизм, полагает неотомист, все более и более испытывает трудности, свойственные субъективному идеализму. Поэтому «логический анализ несомненно тяготеет к скептицизму, поскольку для него так называемые метафизические утверждения являются не чем иным, как эмоциальным выражением или путаницей в языке. Сам же факт сохранения и возникновения время от времени этих вопросов и утверждений у людей только показывает, что человек настолько же является эмоциональным и лирическим животным, насколько и логическим» (377, 260). Нащупав тем самым одно из самых больных мест логического позитивизма как одного из видов субъективного идеализма, последователь учения Фомы Аквинского более или менее эффективно ведет с ним борьбу, демонстрируя некоторые преиму-
35 Помимо замечаний, указанных выше, у неотомиста встречаются и другие аргументы против логического позитивизма: «хотя логический позитивизм отбрасывает аналогию,—лишет Г. Клокер, — однако в своих объяснениях продолжает использовать термины в плане аналогии... Логический позитивизм стремится свести всю науку к 'предложениям, предсказывающим будущие события. Но такое стремление больше присуще самой науке, чем логическому позитивизму как философии» (377, 165).
171

щества своей позиции объективного идеализма перед субъективным 36.
Экзистенциачизм       Реакцией   на   указанные   философские   позиции  были философские учения, считает нео-
томист, поставившие наиболее остро проблему «отчуждения человека» (377, 231). Одним из них стал экзистенциализм, поставивший своей целью «объяснить действительность, отправляясь от человека как исходной точки. Экзистенциализм, — пишет Г. Кло-кер, — сделал попытку восстановить человека в его человечности и индивидуальности, которые он потерял в рационализме, идеализме, в производительных силах современного общества. Эту цель он пытался достигнуть через свободное решение, через совершение того, что означает человеческое существование» (377, 231). Такая постановка вопроса привела к тому, что в экзистенциализме «к объекту стали подходить через субъект и тем самым исследовать саму субъективность, так как только человек является собственно субъектом. Экзистенциализм, следовательно, сталкивается с основными и полными человеческими эмоциями на своем пути к достижению субъекта» (577, 231), причем при этом наблюдаются самые различные оттенки37. В этом смысле, по мнению неотомиста, экзистенциализм представляет собой «возвращение к реализму и использованию метода, давшего так много в понимании тонкостей психологического становления человека. Экзистенциализм тем самым четко отличает человека от объективных вещей, он подчеркивает способность человека делать выбор и необходимость использовать эту способность» (577, 231). Идеализм и рационализм, по мнению Г. Клокера, практически отняли у человека всю его индивидуальность, растворив его в рациональном целом.
Хотя в целом философия экзистенциализма рассматривается современным неотомизмом как значительный шаг вперед в развитии философской мысли наших дней, она тем не менее подвергается последовательной критике. Экзистенциализму ставится в вину, что «преувеличенное подчеркивание существования и активности приводит к представлению об отсутствии сущности и, следовательно, разумности. Всякая разумность становится тем самым полностью субъективной, замещением субъектом абсурдности
36 Критику тезисов логического позитивизма по этому вопросу с марксистских позиций см. в работах И. С. Нарского (190, 114—211). (/85), (192), (177), Мориса Корнфорта (122), (121), В. С. Швырева (272), (273), (27/),'Б. М. Кедрова (106), П. В. Копнина (118), Т. М. Хабаровой (267), В. А. Лекторского (140) и др.
37 Так, Хайдеггер, считает неото.мист, «видит возвращение человека к самому себе как возвращение в Бытие. Сартр же рассматривает это как принятие решения стоять одинокому человеку перед лицом бессмыслицы и ничто. Что же касается Ясперса, то возвращение человека к самому себе он рассматривает как переход к трансцендентальному через веру. Марсель, наконец, видит это в решении объять Бытие как данное в откровении и тем самым заменяет философию верой» (377, 231).
172

реального» (377, 232). Кроме того, пишет Г. Клокер, «сверхподчеркивание бытия как субъекта ведет к пренебрежению философией природы и этикой. Да и вообще экзистенциализм еще не освободился от причудливости и от специфичности своего положения» (377, 232—233). Высшим достижением экзистенциализма, по его мнению, является так называемый «томистский экзистенциализм» (377, 233) 38.
Основной заслугой экзистенциализма современный неотомизм считает «ощущаемый во многих направлениях возврат к реальному и признание этой реальности как собственного объекта познания» (377, 260). Тем самым, казалось, был как бы проложен путь, полагает Г. Клокер, к признанию за понятием «реальность» всех его признаков, во всей их полноте и преодоление субъективизма. Однако современный экзистенциализм остановился на полпути, оказавшись не в состоянии в основном преодолеть «кантонскую позицию ограничения интеллекта чувственным опытом» (377, 261), как это видно из анализа взглядов основных его течений39. Дело в том, что и современный экзистенциализм обуреваем одной идеей, — «попыткой проверить, насколько понятие адекватно изображает внешний объект» (377, 261). Но поскольку интеллект имеет конечный предел своей деятельности, то в полном объеме «такое доказательство, конечно, невозможно. Современные философские системы, — считает неотомист, — являются очевидным примером 'невозможности такого предприятия» (377, 261). Экзистенциализм, считает неотомист, признает существование внешней, не зависимой от человека реальности, и даже, в лице некоторых своих представителей, реальность «по ту сторону феноменального бытия» (377, 261), а следовательно, возможость и ценность метафизики. Однако экзистенциалистская, позиция заставляет ее защитников субъективизировать свое представление о реальности. Поэтому, пишет Г. Клокер, «как исторический рационализм оказался неадекватным в своей объективности, та1К и экзистенциализм в -конечном счете . неадекватен в своей субъективности» (377, 261 )40. Естественным выводом, к которому
38 «Томистский экзистенциализм,— считает Г. Клокер,— признает примат существования перед сущностью, не разрушая того, что делает существование разумным. Томистский экзистенциализм в исследовании бытия как объекта в то же время не теряет его как субъекта» (377, 233).
39 «Немецкие экзистенциалисты, и в частности Ясперс, не смогли преодолеть основного кантианского предположения. Во Франции действительно здоровая оппозиция старому Рационализму соединена с извращением интеллекта и сохраняет слишком много от субъективного уровня. Начиная с субъекта интеллект оказался ие в состоянии перейти границы субъекта» (377, 261).
40 «Современный Субъективизм, подставляющий вместо несомненного факта вероятность и предсказательство, — пишет Г. Клокер, — является лишь логическим следствием и неизбежны^ выводом из той теории познания, которая, игнорировав очевидное, сделала своим исходным пунктом предвзятое предположение о том, что наука представляет собой или чем она должна быть. А это всегда оказывается опасной процедурой. Реальность есть после всего, что она есть и как она есть. Это задача интеллекта постичь ее как внешнее» (377, 261).
173

толкает читателя неотомист, является вывод о необходимости преодоления экзистенциалистского субъективизма в понимании реальности и перехода по крайней мере к «томистскому экзистенциализму». Экзистенциализм плох, но он при рациональном истолковании может вести к правильному пониманию мира, о« ближе к истине, чем другие философские системы современности, считают неотомисты. Тем самым, несмотря на свой исконный «рационализм», современный неотомизм обнаруживает свою подспудную любовь к иррационалистическим тенденциям современной мысли, хотя и подвергает их соответствующей духу томизма критике41.
Л алектический Общий доброжелательный тон современного
материализм	неотомизма по отношению к экзистенциа
лизму сразу резко изменяется на противо
положный, как только Г. Клокер переходит к оценке другой основ
ной позиции в философии — диалектическому материализму, ко
торый подобно экзистенциализму акцентирует внимание, по его
мнению, на проблеме «отчуждения человека» (577, 231). Отсюда
скупость 'И отрывочность изложения меотом'И'Ста при характеристи
ке философии марксизма, стремление выхолостить его живое содер
жание, сделать грубым и негибким. Все же позитивное изложение
позиции диалектического материализма неотомистом, пытающим
ся для соблюдения декорума по возможности ничего не извра
тить, с нашей точки зрения, представляет определенный интерес.
В своих исторических истоках, пишет неотомист, «диалектический материализм обращен к Гегелю. Однако вместо того, чтобы придерживаться гегелевского идеализма, — отмечает Г. Клокер,— такие мыслители, как Фейербах, Энгельс, Маркс и Ленин, применяют диалектику Гегеля к материальному порядку. Поэтому предметом философии становится изучение наиболее общих законов изменения и развития в природе, обществе и познании. Согласно диалектическому материализму, — продолжает неотомист, — действительность представляет собой материю, основным свойством которой является движение. Движение определяет динамическое развитие материи и объясняет эволюционный процесс. Причем процесс этот не ограничивается только местным движением и количественными изменениями, но включает в себя и качественные изменения. Имеются, — пишет неотомист, — и «качественные скачки», которые объясняют переход от одного уровня бытия к другому, от неорганического к органическому, от живого к чувствую-щему и думающему» (377, 232). Частным случаем этого всеобщего процесса, считает Г. Клокер, марксистская философия признает процессы, происходящие в истории и в развитии государства (377,
41 Общую оценку и критику экзистенциализму с позиции марксизма см. в работах Т. И. Ойзермана (219, 325—357), Т. Шварца (270), Э. Ю. Соловьева (248), (247), В. Н. Кузнецова (130), а также в коллективном труде под ред. Т. И. Ойзермана (246). Особенно интересна статья о М. Хайдеггере Т. И. Ойзермана (208).
174

232) 42, «Дух, или мышление, — продолжает неотомист изложение своего понимания философии марксизма, — рассматривается диалектическим материализмом как продукт материи, однако отличный от материи, во всяком случае в той мере, в какой материя обычно себя проявляет. Познание же представляет собой схватывание сознанием реальности, отличной от мышления, причем сознание это само является реальностью, осознающей себя в качестве мышления. В этом смысле познание является отражением, дающим копии действительности» («377, 232). Согласно диалектическому материализму, продолжает Г. Клокер, «критерием истинного знания является практика, причем допускается как относительная, так и абсолютная истина» (577, 232). То же, по его мнению, следует сказать и о критерии марксистских этических оценок43. Таково, вкратце, понимание и изложение современным неотомистом сущности марксистской философии.
Соответственно позитивному изложению содержания диалектического материализма дается и его «критика». По сравнению с критикой неотомистами других философских учений эта «критика» совершенно безосновательна. Главное обвинение, которое современный неотомист предъявляет диалектическому материализму, заключается в том, что диалектический материализм якобы «отождествляет материализм с реализмом, и поэтому всякий реализм, не отождествляющий себя с материализмом, рассматривает как идеализм» (377, 233). Тем самым известные высказывания В. И. Ленина о том, что употребление термина «реализм» при характеристике позиции философского материализма часто ведет к путанице (3, 18, 56), трактуется как якобы незнание и непонимание различия между понятиями «материализм» и «реализм». Далее следует традиционное указание на то, что у диалектического материализма, «как и у всякой материалистической философии, возникают особые трудности при объяснении активности мышления» (377, 233). Тем самым читатель подготавливается к мысли, будто у идеализма не возникает трудностей при объяснении необходимости «пассивности» материи для развития духа и будто диалектический материализм не в состоянии преодолеть эту трудность, опираясь на диалектику. В связи с этим Г. Клокер полагает, что «если сама материя является сочетанием противоположностей, то это сочетание само требует объяснения. Дело в том, — подчеркивает неотомист, — что движение не представляет собой простого противоречия в терминах. В действительности что-либо не становится иным в том же отношении, в котором оно
42 «Этот основной эволюционный процесс, — пишет «еотомист, — распространяется также на развитие истории « государства. История поэтому рассматривается как борьба классов, а государство как навязанная необходимостью власть для удержания классов от уничтожения одного другим» (377, 232).
43 Этической нормой реальности, пишет Г. Клокер, является для марксистской философии «все то, что помогает пролетариату достигнуть его цель — создание бесклассового общества, в котором продукты труда остаются общей собственностью рабочих» (377, 232).
175

уже есть. Даже внутреннее движение требует причины, и эта причина должна быть чем-то положительным, а не отрицанием предшествующего совершенства» (377, 238). Между тем, вопреки неотомистским рассуждениям, известно, что история развития философской мысли привела к представлению об отсутствии необходимости схоластического объяснения движения посредством «первой причины» еще задолго до возникновения марксистской философии. Неотомист, конечно, знаком с аргументами известных философов в защиту такой позиции, хотя наиболее полное обоснование она получила действительно в диалектическом материализме. Подобно многим своим единомышленникам, Г. Клокер считает, что позиция диалектического материализма якобы «содержит в себе ряд противоречий» (577, 233) 44 и соответственно допускает ошибки при объяснении процесса исторического развития (377, 233) 45. Рассмотрение и критику подобных «опровержений» марксистской философии читатель найдет в специально посвященной этому главе46. Однако уже сейчас следует указать на то, что диалектический материализм подробно исследует все эти вопросы и дает обстоятельные и вполне убедительные ответы на них.
Исходя из изложенного выше представления неотомиста о диалектическом материализме Г. Клокер соответственно характеризует позицию марксистской философии по вопросу о реализме и метафизике. «В своей теории познания, — пишет Г. Клокер,— диалектический материализм стремится занять среднюю позицию между старым механицизмом и идеализмом» (577, 261). В отличие от других реалистических теорий познания диалектический материализм «принял на себя обязательство отрицать всякие имматериальные принципы в реальности» (577, 262), подчеркивает неотомист, и" тем самым формально высказался против возможности метафизики, как учения об этих принципах47. Отсюда с неизбежностью следует, что, «хотя диалектический материализм стремится отделить мысль от материи, он все же в то же самое
44 «Во-первых,— пишет Г. Клокер,— материализм не может быть диалектическим. Во-вторых, практика как критерий истины .предполагает истинность мышления, которое способно судить о соответствии своих идей практике. В-третьих, понятие «материя» теряет свое значение, как только оно применяется к мысли. В-четвертых, «свобода» призвана обозначить лишь осознание детерминизма» (,377, 233).
" «Признание экономического производства в качестве движущей силы, объясняющей развитие истории, природы, государства и моральности, исторически оправдано,— считает неотомист.— Объяснить же исторические изменения только в терминах классовой борьбы является, — по его мнению, — сверхупрощением. Нападки диалектического материализма на частную собственность,— пишет Г. Клокер, — в большей своей чести основаны на злоупотреблении частной собственностью, чем на природе частной собственности как таковой» (377, 233).
46 См. настоящую   работу,   гл. 6.
47 О «формальном» отрицании марксистской философией метафизики говорится потому, что по миению многих современных неотомистов метафизика в диалектическом материализме якобы фактически заменяется идеологией, т. е. существует в преобразованной форме (см. стр. 4—6, 297—301 настоящей работы).
176

время должен считать только материю окончательной первопричиной мысли. Знание оказывается тем самым материей, которая стала осознавать саму себя, а познавательный процесс предстает как копия эволюционного процесса, берущего начало на низшем уровне. Поэтому-то знание является объективным и основывается на причинной связи внешних объектов» (377, 262). В результате оказывается, считает неотомист, что диалектический материализм, подобно натурализму, отрицает один из важнейших признаков реальности — «мета-физическую» реальность, хотя и признает остальные. Для диалектического материализма, пишет Г. Клокер, знание непосредственно «зависит от экспериментального контакта с внешним миром» (-377, 262). Неотомист, с одной стороны, считает правильным то внимание, которое диалектический материализм уделяет эмпирическому обоснованию науки, однако, с другой стороны, Г. Клокер считает, что диалектический материализм допускает якобы ошибку, так как в процессе познания «не стремится превзойти экспериментируемый мир, поскольку этот мир и реальность для него — совпадают» (377, 262). Нечего и говорить, что именно эта «ошибка» диалектического материализма резко отмежевывает его позицию от теологических философских концепций всех видов48.
Логическая классификация
Таково вкратце понимание современным неотомизмом различных взглядов на понятия «реальность» и «метафизика» в истории философии Нового времени и в наши дни. Соответственно современный неотомизм дает и историко-логическую классификацию всевозможных философских позиций. Однако наряду с такой классификацией в неотомистской литературе, так же кстати как и в современной зарубежной философии вообще, дается и другая. Одним из видов неотомистской классификации в сфере теории познания является классификация, которую приводит в своей монографии, поставившей своей задачей критику «советской теории познания», Т. И. Блекли. Он берет в основном тех же философов, что и Г. Клокер, но выдвигает в качестве основания для их деления другие критерии, несколько отличающиеся от того или иного понимания понятия «реальность» и соответственно того или иного отношения к метафизике.
Т. И. Блекли выделяет в теории познания «три главных круга проблем» (292, 95), которые, по его мнению, часто путают, но которые следует четко различать. Сюда относятся следующие «проблемные сферы»: «онтологическая, рассматривающая вопрос о бытии в терминах «идеальное» и «реальное»; психологическая, рассматривающая вопрос о психо-физических феноменах в терми-
48 См. критику В. И. Лениным фидеизма всех видов и всех мастей. Например, В.-И. Ленин (3, 18, стр. 130—131, 124—127, 137—140 и др.). «Маркс и Энгельс,— пишет В. И. Ленин,— от начала до конца были партийными в философии, умели открывать отступления от материализма и поблажки идеализму и фидеизму во всех и всяческих «новейших» направлениях» (3, 18, 360).
177

нах «материя» и «дух» (или «мысль»); эпистемологическая, рассматривающая вопрос о познавательных (со§;пШуе) феноменах в терминах «имманентного» и «трансцендентного» (292, 95). Основной онтологический вопрос, считает Т. Блекли, более подробно может быть определен так: «является ли бытие исключительно реальным или исключительно идеальным, а если оно представляет собой и то, и другое, то имеется ли в каком-либо отношении примат одного над другим?»49. Основной же психологический вопрос формулируется несколько иначе: «является ли каждое бытие материальным или духовным (спиритуальным). Если же оно одновременно фиксируется в двух видах, то имеется ли примат одного по отношению к другому?» (292, 95) 50. Наконец, по мнению неотомиста, основной эпистемологический вопрос имеет дело с самим актом, при помощи которого осуществляется мышление, причем с актом как бы более реально существующим, чем это имеет место в онтологической и психологической сферах. Говоря более точно, эпистемологический аспект рассматривает рациональный статус реально существующего, который должен быть в каком-то виде (например, познающее и познаваемое, субъект и объект, психическое и физическое) необходимо включен в бытие познавательного акта. Этот аспект рассмотрения можно было бы сформулировать следующим образом: является ли мысль имманентной или трансцендентной? Если трансцендентной, то является ли она элементом (реально существующим), в некотором отношении имеющим первостепенное значение? (292, 96) 51. Это главный рпппршт йтзюшз, выдвинутый неотомистом для своей логической классификации теоретико-познавательных позиций 52.
Кроме того, при рассмотрении всех этих вопросов, отмечает Т. Блекли, возможны четыре главных позиции в зависимости от того, что берется за основу: «только первый термин, только второй, оба с приоритетом первого, оба с приоритетом второго.
49 По определению неотомиста, «под «реальным» понимается то, что существует в пространстве и времени, изменчиво, индивидуально и случайно (например, стол). «Идеальное» же есть то, что не носит пространственно-временного характера, неизменно, всеобще и существенно (например, математический знак)» (292, 95).
50 «Под „материальным" подразумевается то реальное бытие, которое — в дополнение к предыдущим характеристикам — является «телесным», т. е. обладает вещественным существованием. «Духовным» же является то, реальное бытие чего очевидно через материальные проявления, но что в то же время само не может быть объяснено исходя из чисто материальных причин. Так, например, чисто физический состав высказанной или написанной речи не может в достаточной степени объяснить передачу смысла, которая осуществлена посредством этой речи» (292, 95—96).
51 «Понятие „имманентное" означает, что два познавательных коррелята (например, познающее и познаваемое) относятся к одному и тому же «уровню бытия» (в онтологическом смысле, как описано выше). «Трансцендентное» же означает, что корреляты относятся к различным «уровням бытия» (292, 96).
52 Обсуждение этих проблем и соответствующих теоретико-познавательных аспектов см. в работе П. В. Копнина (118, 94—125).
178

В каждой из этих ские»  (обозначим позиции» (292, 96) 53
Онтологический, психологический
и
эпистемологический аспекты
Онтологическая
реальное бытие идеальное бытие
Психологическая
материальное бытие духовное бытие
Эпистемологическая
. сфер имеется, следовательно, две «монистиче-«М»)  и две «дуалистические»  (обозначим «Д»)
Исходя из всего вышесказанного, Т. Блекли очерчивает десять (из двенадцати возможных, как мы увидим) основных философских позиций в теории познания, знание которых, по его мнению, помогает дать последовательную классификацию этих позиций (292, 96).
реализмм идеализмм
материализмм спиритуализм»,
реализмд идеализмд
материализмд спиритуализмд

(имманентизмд)
имманентизмм
познавательная имманентность познавательная трансцендентность (трансцендентизмм) трансцендентизмд
Из указанных возможных позиций только две принципиально не могут быть защищены, считает неотомист: имманентизмд и Т1ра'НС!це1Н|дентиз,мм, так как это противоречило бы .исходным определениям (они поставлены ,в скобки) (292, 97) 54. Следовательно, остается десять основных теоретико-познавательных точек зрения.
Конечно, пишет Т. Блекли, «любую из подобных систем классификации можно опровергнуть при чрезмерном упрощении. Но если знать меру, то предложенная система понятий обеспечивает недвусмысленную основу для классификации философских систем прошлого и настоящего, а также, — добавляет он,.— советской философии в общем и ее теории познания в частности» (292, 97). Поэтому приведем характеристику некоторых интересных для нас основных философских учений, данных неотомистом, исходя из его принципов классификации, а в сносках — характеристику их же в советской философской науке, как это представляет Т. Блекли 55.
53 Теоретически, считает Т. Блекли, могут быть «триадисты», «квадрати-сты» и вообще «п-исты». Однако на практике все они могут быть редуцированы к главным позициям дуализма (292, 96).
54 Неприемлемыми а рпоп является: «имманентизмд так как, если два познавательных коррелята относят к одному и тому же уровню бытия, то дополнение о дуализме неявно предполагает «имманентную трансцендентность», что несомненно ведет к противоречию. На подобном же основании должен быть исключен и трансцендентизмм» (292, 96).
65 Т. Блекли утверждает, что советские философы все виды философских систем сводят якобы к четырем: идеализм (субъективный и объективный), материализм, диалектика и метафизика. По его мнению этого недостаточно и ведет к сверхупрощению (292, 97).

179

У
Платон:   реализмм +спиритуализмд +трансцендентизм
Аристотель:   идеализмд +спиритуализм д+трансцендентизм
Средневековая     философия:       реализмя    + спиритуализмд -|-
(главное направление)	трансцендентизм
Декарт: реализмд+спиритуализм д+трансцендентизм Спиноза:   реализм„+спиритуализм„+имманентизм Беркли:   идеализм„+спиритуализм„ + имманентизм Юм: реализмм + материализмм+имманентизм Кант:  реализмд +спиритуализмд +трансцендентизм Гегель:  идеализмм+спиритуализмм +трансцендентизм Маркс:   реализмд + материализм,, + трансцендентизм56.
Таким образом, мы рассмотрели две различные классификации гносеологических позиций, данные современными неотомиста-ми: одну историко-логическую (Г. Клокер), которая в качестве основания для деления берет исторически сменяющие друг друга представления философов о «трех признаках реальности», а другую— логическую (Т. Блекли), которая основанием для деления избрала различное отношение наиболее крупных философов к трем основным «проблемным сферам» гносеологии (онтологической, психологической и эпистемологической). Если исключить безосновательные и ложные рассуждения неотомистов о диалек-
56 См. (292, стр. 113, 114, 119). С позиций марксистской философии эти же философские позиции, по мнению Т. Блекли, выглядят следующим образом:
Платон:  идеализмм+спиритуализмм + имманентизм
Аристотель:   реализмм-(-материализмм +трансцендентизм
Средневековая философия:  идеализмм + спиритуализмм +трансцендентизм
(главное направление)
Декарт:   идеализмд + спиритуализм д + трансцендентнзм = непоследовательная комбинация субъективного и объективного идеализма
Спиноза:     реализмм 4-материализмм -Ишманен1изм = метафизический материализм
Беркли:   идеализмм+спиритуализмм +имманентмзм = метафизический- субъективный идеализм
Юм:   идеализмм -(-спиритуализмм+имманентизм = метафизический субъективный идеализм
Кант:    идеализмд +спиритуализмд + имманентизм=диалектическнй субъективный идеализм
Гегель:    идеализмм+спиритуализмм + трачсцендентизм=диалектический объективный идеализм
Маркс:    реализмм + материализм м +трансцендентизм = диалектический материализм
Неопозитивизм:   идеализмм + спиритуализм м +имманентизм (то же, что Лейбниц, Юм и Фихте) = метафизический субъективный идеализм
Неотомизм: идеализмм +спиритуализмм + трансцендентизм (то же, что Аквинат, Шеллинг и Гегель) = метафизический объективный идеализм
Экзистенциализм:   идеализм,, +спиритуализмм -Ьимманентизм (то же, что Юм, Беркли и Фихте) = метафизический субъективный идеализм (292, стр. 113, 114, 119, 120, 125, 134, 135).

180

тическом материализме, то следует признать, что критика современными последователями учения Фомы Аквинского некоторых философских систем не лишена оснований и может даже «привлечь» внимание людей, имеющих поверхностное представление о реальном историческом процессе развития философии. Несмотря на некоторое различие оба вида неотомистской классификации имеют одну и ту же внутреннюю цель: представить все существующие философские системы как одностороннее преувеличение какой-нибудь одной из сторон познавательного процесса. У каждой философской системы есть-де свои преимущества и свои недостатки, хотят сказать защитники современного неотомизма. Более того, беспристрастных философов, по их мнению, нет. Некоторых более привлекают одни встречающиеся в истории философии учения, некоторым нравятся другие. Однако есть, очевидно, считают современные неотомисты, такая выдержавшая проверку веками философская позиция, которая .позволяет наиболее всесторонне и полис охватить мир, наиболее глубоко проникнуть в него. Не трудно догадаться, что такой философской позицией оказывается философская позиция самих современных неотом'истов. Перед на'ми, следовательно, такое представление об истории философии, которое не считает плюрализм философских систем в прошлом и настоящем совместимым с представлением об истинной философии, несущей в себе не релятивную, а абсолютную истину. Естественно, что современные неотомисты пытаются не только найти объяснение самому факту существования плюрализма философских систем, но и указать возможные пути выхода из этого состояния современной философии, пути преодоления плюрализма и перехода к единственно верной философии, которой, конечно, является их философия. Критика этих безосновательных и бесплодных усилий современных неотомистов требует обращения к тому кругу проблем, которые очерчиваются термином «философия истории философии» (211), или, как иногда считают, «историография философии» (199, 68).
Философский плюрализм
и человеческая истина
Безусловно, что историко-философские иссле-дования философов (рассмотрение становле-ния системы понятий различных философских систем в свете исходных посылок собствен-но^ философии, выявление влияния на ее формирование социальных, естественнонаучных и других факторов) являются одним из сильнейших способов обоснования той или иной философской позиции, без которого не может обойтись ни одна философия. Только в плане исторического сопоставления и сравнения выявляется истинное содержание и внутренняя направленность той или иной философии. Поэтому обращение к анализу неотомистской классификации гносеологических позиций не только не представляет собой в некотором смысле «ухода от темы», но просто необходимо. Мы не можем здесь останавливаться на отдельных частных извращениях современны-
181

ми неотомистами взглядов того или иного философа, на исключении из классификации некоторых крупных течений и представителей философской мысли и других подобных моментах неотомист-ской классификации57. Остановимся лишь на оценке неотомисг-ских классификаций гносеологических позиций в целом, поскольку не отношение к тому или иному течению в гносеологии в отдельности, а только суммарное представление об отношении ко всем основным направлениям, позволяет наиболее рельефно обрисовать исходную позицию в гносеологии самого современного неотомизма.
Начнем с историка-логической классификации Г. Клокера58. Для философа-марксиста очевидно, что исходная позиция объективного идеализма теологического типа не позволяет неотомисту выйти за пределы точки зрения «филиации идей» определенного вида, согласно которой развитие философии рассматривается почти вне зависимости от развития общества и науки. Более того, «истинная» философия неотомизма вообще оказывается вне этого процесса, поскольку история смены философских систем обогащает ее только тем, что подчеркивает ее «достоинства», не меняя основы. Конечно, мы встречаемся с указанием, что одна философская система явилась ответной реакцией на отрицательные стороны предшествующей, что излишнее увлечение наукой (в частности, математикой) привело к возникновению кантовского субъективизма и натурализма, а в более обстоятельных историко-философских трудах неотомистов, как например, у Ф. Коплстона, можно найти и солидные экскурсы, посвященные анализу духа той или иной эпохи, происходившим событиям и т. д. Однако это не меняет сути дела. Оценка значения истории философии современным неотомизмом не поднимается даже до уровня понимания Гегелем философии как «эпохи, постигнутой в мышлении» (64, VII, 16). Она остается заурядной схемой сопоставления различных точек зрения в истории философии, так широко представленных в современной буржуазной философии. Исходные посылки гносеологии •современного неотомизма не позволяют ей подняться над уровнем простого теоретического построения к научно-теоретическому анализу, т. е. стать научной гносеологией.
Для того чтобы иметь возможность подняться до уровня научной классификации гносеологических и вообще философских позиций, необходимо, как это делают философы-марксисты, встать на диалектико-материалистическую точку зрения, на точку зрения марксизма, который есть «высшее развитие всей исторической и экономической, и философской науки Европы» (3, 25, 49). Только
57 Критика указанных следствий религиозной тенденциозности дана в марксистских трудах. (См. последующие ссылки).
68 По отношению к неотомистской классификации философских позиций имеют полную силу почти все аргументы, выдвинутые против современной буржуазной историографии философии М. Т. Иовчуком (96, 17—24). Полностью присоединяясь к ним, мы остановимся только на некоторых из них.
182

выход за пределы «чистого мыслительного процесса» к общественно-исторической практике, только доведение анализа до исследования смены общественно-экономических формаций, определяющих смену одних эпох другими, а соответственно и те условия, в которых может проявиться специфика индивидуальности того или иного философа, только показ на этом фоне исторического возникновения, становления и развития философских систем н истории философии в целом — вот что может быть основой для научной истории философии. Только в этом случае философские системы перестанут казаться равноправными точками зрения, частными «мнениями» и «заблуждениями» людей, а получают объективный критерий своей значимости. В результате такой постановки вопроса окажется, что философия диалектического материализма — это не одна из многих равноправных философских систем современности, а единственная наследница всех лучших традиций, имевшихся в истории философии, качественно отличная от всех иных ненаучных философских систем. Научность марксистско-ленинской философии определяется тем, что она является составной частью мировоззрения того класса, историческая роль которого заключается в освобождении всего человечества от пут старого общественного устройства, что снимает ограничительные рамки, накладываемые классовыми интересами, как это имеет место по отношению к другим классам. Без обращения к социальной обусловленности познания нельзя построить такую единственно научную гносеологию, какой является ленинская теория отражения (184, 194—198).
Обратимся теперь к логической классификации гносеологических позиций Т. Блекли. Помимо тех критических замечаний, которые уже приводились против предыдущей классификации и которые с полным правом могут быть применены и здесь, отметим лишь следующее. Хотя классификация Т. Блекли носит, казалось бы, логический характер, она впитывает в себя историю развития философской мысли на .протяжении веков. Различение онтологического, психологического, эпистемологического (гносеологического),, а в марксистской философии еще и социального аспектов59 при рассмотрении основного вопроса философии довольно поздно возникло в истории философии, и уж во всяком случае совершенно определенно можно утверждать, что оно было чуждо учению Фомы Аквинского. Как показал, например, В. А. Лекторский, еще у Декарта и последующих рационалистов XVII—XVIII вв. «гносеологическая проблема отношения познающего субъекта к познаваемому предмету, психическая проблема отношения психического к физиологическому и онтологическая проблема отношения идеальной субстанции к материальной сливаются в одну проблему» (142, 15—16). Лишь после длительного пути развития истории философии различение этих аспектов приняло современный вид. Поэтому сам подход Т. Блекли ,к классификации как чисто логической, яко-
59 См. по этому поводу работу И. С. Нарского   (180, 51—54).

бы данной вне исторического процесса развития философии, «уравнивает» права всех философских систем. Тем самым смазывается тот факт, что, хотя К. Маркс и Ф. Энгельс были наследниками всего лучшего в истории философии, они совершили революционный переворот в философии, создав качественно новую философию и соответственно качественно новую теорию познания, основанную на принципах диалектического материализма. И та и другая классификации современными неотомистамп гносеологических позиций, как мы уже отмечали, имеют одну цель: повернуть мысль современного человека к исходным принципам неотомистской философии. Одной из проблем, которая встает перед неотомистами в связи с этим, является проблема определения своего отношения к вопросам, поставленным современной историко-философской мыслью и, в частности, к вопросам, поднятым в связи с распространением в буржуазной философии концепции, получившей наименование «философии истории философии» (211, 45—64). Резко отрицательно относясь к самой концепции «философии истории философии» как субъективистской, •оправдывающей плюрализм философских систем и ведущей к скептицизму (332, 664—675), современные неотомисты тем не менее сами должны дать ответ на поставленные вопросы. Главными из них для неотомистов являются следующие вопросы: почему несмотря на то, что в лице христианской философии человечество имеет истинную и наиболее совершенную философскую систему существует плюрализм философских систем? Как бог мог это допустить? Почему нет такого плюрализма в естественных науках? Каковы пути выхода из нынешнего состояния философии и в каком направлении пойдет дальнейшее ее развитие? Ответы неотомистов на поставленные вопросы настолько же просты, насколько и наивны с позиций современной науки, поскольку даются по аналогии с решением проблем о добре и зле, истине и заблуждении. Бог, по мнению неотомистов, допускает существование отклонения от истинного учения для того, чтобы испытать людей, показать, «куда в конце концов ведут заблуждения, и заново открыть им силу прежней истины, которая благодаря этому укрепится. Естественные науки из-за своей относительной простоты по сравнению с науками о духе, философии и теологии и оторванности от основных моральных проблем не обладают такой плюралистичностью, как философия, хотя и там существуют разногласия во мнениях по отдельным проблемам. В перспективе плюрализм в области философии будет преодолен на основании принципов христианской философии. Что же касается конкретных путей преодоления нынешнего состояния философии, то среди современных неотомистов нет единого мнения. Один из этих путей, как заметил Л. В. Скворцов, основан на «своеобразном средневековом романтизме», на попытках «повернуть вспять духовное развитие человечества, реставрировать в новых условиях пошатнувшиеся философские иллюзии» (239, 392—393). Другой основан на мнении, что
184

возврата к прежнему быть не может и следует подумать, как обогатить неотомистскую философию через осмысливание истории развития философских систем, сохраняя ее основы. Историческое развитие философии, по мнению, например, Ф. де Смель,— это «прогрессивный путь к истине, которая извлекается даже из ошибок» (332, 675). Такое разделение современных неотомистоа на две больших группы является частным случаем их деления на два течения60. Во всяком случае в среде современных неотомп-стов считается несомненным, что христианская философия — это высшая, ни с чем не сравнимая философская истина, к которой придет развитие философии, вопреки существующему сейчас плюрализму философских систем. Таковы, вкратце, ответы неото-мистов на вопросы, поставленные «философией истории философии», мы бы сказали, их собственная философия истории философии.
«Разумеется, термин «философия истории философии» не содержит в себе ничего одиозного, — пишет Т. И. Ойзерман. — История философии может и должна быть предметом специального,, и именно философского исследования. Многообразие философских учений в прошлом и настоящем не может быть понято без учета специфики философии, ее идеологической функции, изменения предмета философии, природы философского спора, отношения философии к социально-экономическому и политическому развитию, а также к другим формам общественного сознания, в частности к науке, искусству, религии... Однако философское рассмотрение всех этих вопросов может быть плодотворным лишь в том случае, если философия не противопоставляется абсолютным образом наукам, с одной стороны, и общественной практике,— с другой» (211, 51). Исходные посылки неотомистской философии заставляют современных неотомистов нарушать именно эти два условия. Несмотря на все оговорки, их гносеология чужда науке и общественной практике. Более того, теолого-телеологические основы гносеологии неотомизма значительно осложняют или даже делают невозможным обсуждение проблемы о «философии истории философии» и общественной практике. Все заслоняет идея бога (429, 588—596). В отличие от марксистов, разрабатывающих научную концепцию историко-философского процесса, как это очевидно из ряда трудов советских и зарубежных авторов61, у современных неотомистов фактически нет позитивного решения поставленной проблемы. В этом легко убедиться, перейдя к рассмотрению того «позитивного» содержания своей философской позиции, которое предлагают современные последователи учения Фомы Лквинского.
60 См. настоящую   работу,   гл. 4 и 5.
61 Мы имеем в виду прежде всего коллективный труд «Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки» (144), работы Т. И. Ойзерманз (218) и М. В. Яковлева (279), (280).
185

4. МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ — ВИД «ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО РЕАЛИЗМА»
Исходя из позиции средневекового умеренного реализма, доставшейся им от истории, современные неотомисты дали анализ своего понимания соотношения аристотелизма и платонизма в учении Фомы Аквинского об акте познания, дали историко-логи-ческую и просто логическую классификации различных философских гносеологических систем. Теперь им остается связать в единое целое,все предшествующие выкладки.
т„„ п по	Согласно взглядам современных неотомистов,
I рИ   ВИДЯ.
трансценденции        их теоретико-познавательная позиция является без всякого сомнения реалистической хотя
бы потому, что она исходит из утвердительного ответа на вопрос о достоверности существования вне нашего сознания внешнего мира, утвердительно отвечает на вопрос о его реальности. Этот признак реализма, считают современные неотомисты, хотя и не является его единственным признаком, зато всегда был исходным. Однако, по их мнению, истинный реализм всегда связан с выходом человеческого сознания за пределы своего внутреннего мира, за пределы «имманентного», субъективного и поэтому предполагает переход к объективному, внешнему, предполагает «трансценден-цию». Истинный реализм, полагают неотомисты, всегда «трансцендентный реализм».
Поскольку обоснование и понимание возможности перехода ,от субъективного к объективному различно, а соответственно различно обоснование и понимание «трансценденции», постольку сам по себе трансцендентный реализм должен иметь множество видов.
Среди множества подходов к обоснованию достоверности существования реального внешнего мира современные неотомисты выделяют три основных, которые опираются и в своей аргументации ссылаются на три различных стороны процесса познания. Этими сторонами познания оказываются: или акт познания, или мир опытного, или непосредственное осознание. Специфика неотомист-ского реализма как одного из видов трансцендентного реализма состоит в неустанных попытках при обосновании необходимости «трансценденции» опереться главным образом на «непосредственное осознание», привлекая, правда, в качестве подспорья исследование «акта познания» и «мира опытного».
Согласно современному неотомизму, сам по себе акт познания и его исследование не могут быть исходными при обосновании трансценденции, поскольку это не дает возможности выйти за пределы самого познавательного акта, хотя задача-то в данном случае требует как раз именно этого. Стремление при обосновании
186

достоверности реальности внешнего мира опереться исключительно на исследование акта познания, как показывает история философии, всегда приводило, считают неотомисты, к рационализму и идеализму. Такой подход вызывает ряд трудностей при объяснении мира, поскольку появляется возможность принять мир чистых спекуляций и сущностей идеального порядка за действительный мир. Преодоление же чистого эссенциализма на базе анализа одного акта познания — невозможно. Однако, полагают неотомисты, при обосновании достоверности реальности внешнего мира нельзя опереться также только на «м.ир опытного», так как его-исследование само по себе не может дать универсального знания философского порядка. Дело в том, что философское (а оно, как мы увидим в дальнейшем, согласно неотомизму является «метафизическим») знание в принципе — не опытное. Увлечение миром опытного, как показывает история философии, ведет, по мнению неотомистов, к сенсизму, натурализму и материализму. Здесь также возникает целая серия трудностей, поскольку появляется возможность принять внешний чувственный мир, внешнюю экзистенцию за единственно существующее, потеряв главную реальную сущность мира, его истинное существование, истинную экзистенцию. Как чрезмерное увлечение «актом познания», так и некритическое отношение к «миру опытного», рассмотренные в качестве первых двух путей возможной аргументации в пользу реализма, объявляются современными неотомистами опорой феноменализма. Тем самым они лишаются самостоятельного значения, хотя и признается необходимость их всестороннего учета. В результате единственно возможным обоснованием достоверности реальности внешнего мира, а следовательно, единственно возможной «транс-ценденцией», ведущей к истине, является, согласно неотомизму, «непосредственное осознание»62.
Преодоление
крайностей
рационализма
и сенсуализма
Знание первого принципа познания дано нам непосредственно, пишет, например, уже известный нам американский неотомист Г. 1\ло-кер: «Мы знаем, и мы знаем, что мы знаем... Я вижу стол, и в то же время я знаю, что я вижу стол... Поэтому нет никакой необходимости «доказывать», что интеллектуальное знание, которым мы обладаем, действительно является знанием о реальном объекте.
62 Говоря о «непосредственном осознании» (забегая несколько вперед), следует иметь в виду по крайней мере еще две особенности неотомистского понимания этого вида «трансценденции». Во-первых, то, что человек внутренне осознал, его «осознанное имманентное» не представляет собой еще его душу, она есть «нечто большее». Во-вторых, противоположность «осознанного имманентного» и произведенного сознанием «выхода» за его пределы, «осознанного трансцендентного» не совпадает для теологов с противоположностью духовного и телесного. К «осознанной трансценденщш» относится, согласно неотомизму, не только телесное, но также и «осознанно-трансцендированное духовное», т. е. и конечном счете бог.
187

Наши чувства обеспечивают нам непосредственный контакт с вещами, а не только с их качественными и количественными модификациями... Мы, — подчеркивает неотомист, — не только видим красное или ощущаем тепло, мы видим что-то красное и ощущаем что-то теплое, устанавливая тем самым непосредственный контакт с объектом» (577, 262—263). Точно так же, согласно мнению нео-томиста, человеку в познавательном процессе дается и убеждение в действительном существовании внешнего мира, реальности. В каждом -конкретном случае, «в утверждении: «это яблоко красное»,— пишет Г. Клокер,— я утверждаю нечто конкретное, индивидуальное, существование вещи... Поэтому, когда я говорю: «эта вещь», то речь идет здесь не только о термине или идее. Это реальный, конкретный объект, который я вижу именно потому, что он существует. То, что наше интеллектуальное познание относится к своему собственному объекту, дано нам через чувственный опыт» (577, 264—265) 63. Более того, при ближайшем рассмотрении этих двух основных принципов познания в единстве оказывается, пишет неотомист, что само «познание объективного мира представляет собой важнейшую функцию человека» (577, 265), взятого как единство интеллектуального и чувственного.
Конечно, пишет Г. Клокер, интеллектуальное познание имеет определенные пределы, так как «мысль прежде всего знает формальную интеллигибельность материальных вещей и лишь затем материальные элементы, которые относятся к формальной интел-лигибельности» (577, 266). В этом смысле как Аристотель, так и св. Фома, отмечает неотомист, «оба утверждали, что интеллект ле может познать единичное в его единичности. Но никто из них не говорил, что человек не может познать единичного» (577, 265)64, поскольку человеку наряду с интеллектом присуще и особое «ко-гитативное чувство», «чувственно-познавательная сила». Это, согласно неотомистской теории познания, как раз «тот медиум, через который и с которым наше знание о всеобщем обращается к единичным объектам... Именно когитативное чувство является посредником между мыслительным универсальным знанием, с одной стороны, и чувственным конкретным объектом — с другой» (577, 267) 65. Тем самым на первое место неотомистской гносеологии снова выдвигается известная уже нам «когитативная сила», при помощи которой неотомизм пытается избежать крайностей
63 «Ощущение и разум являются единой операцией человеческого бытия. "Нам дано интеллектуализированное ощущение реального бытия, и мы в состоянии поэтому судить, каково положение дел» (377, 275).
64 Такое утверждение опирается на высказывание Фомы Аквинского: «Ясно, что наша мысль не в состоянии лознать единичность непосредственно. Но мы можем знать единичность через наши чувственные силы» (460, 10, 5).
65 Создается «своеобразный силлогизм», пишет Г. Клокер, где большей посылкой является интеллектуальное, меньшей — телесное, реализованное через чувственные силы, а выводом—действие (377, 267).
1188

рационализма и идеализма, с одной стороны, натурализма и материализма— с другой66.
Исходя из того, что человек вступает в «непосредственный контакт с тем, что реально», Г. Клокер делает вывод «о соотнесенности нашего мышления и бытия», понимаемого в данном случае как существование. В этом смысле каждый человек является в некоторой степени «метафизирующим» существом (377, 268). «Основной причиной интеллигибельности какой-либо вещи, — пишет неотомист, — является экзистенция, так как только то познаваемо, что существует и только постольку, поскольку оно существует. «Не-бытие» вообще не является объектом познания... Экзистенция не может отличаться от своей ее Гас1о связи с материей и сущностью. Поэтому, — продолжает неотомист, — из контакта с данной нам в опыте ограниченной экзистенцией мы можем извлечь и необходимость экзистенции, которая не может быть нами испытана» (377, 275). Тем самым обнаруживается еще один существенный момент неотомистского понимания трансценденции «непосредственного осознания».
«Непосредственное осознание» — это тот вид
транзитного      трансценденции, который, согласно мнению
бытия	Г- Клокера, является единственно истинным
путем, дающим возможность обосновать до
стоверность реальности внешнего мира, избегая односторонности.
Первоначально при такой трансценденции человек сталкивается
с конкретным, индивидуальным бытием, т. е. с бытием, которое
человеческий интеллект познает в соединении с чувственными си
лами. Однако такое бытие, пишет Г. Клокер, «о котором мы знаем
непосредственно и прямо, хотя и не является, конечно, бытием
метафизики, все же представляет собой исходный пункт для даль
нейшего продвижения» (377, 270) б7. Человеку при этом свойствен
но стремление «продолжить трансценденцию», перейти к опосре
дованному познанию бытия, которое непосредственно нам неиз
вестно. Поэтому истинная «философия существования, начинаясь
с опытного существования, заканчивается в Необходимом Суще
ствовании, без которого испытываемое' нами существование не
может быть интеллигибельным. Отсюда следует, — подчеркивает
неотомист, — что философия бытия может быть истинной, осно
вываясь на обыкновенном бытии и становлении Бытия во всей
его полноте» (377, 275). Тем самым Г. Клокер подходит к главной
своей задаче — обосновать возможность и необходимость перехода
к «трансцендентному Бытию», к «находящемуся по ту сторону
физического», к «мета-физическому». По мнению современных
66-.«Только в терминах как чувств, так и разума,—пишет Г. Клокер,—наши утверждения о реальности, с которой мы соприкасаемся, имеют какое-либо значение. Всегда некий человек познает эту или другую вещь. Тем самым Аквинат избегает как чистого .рационализма, так и 'простого сенсизма» (377, 275).
67 Тем самым, считает неотомист, очевидно, «что „быть" далеко не то же самое, что „быть чувственным"» (377, 270).

189

неотомистов, истинное познание существования («физического») не может быть без обращения к бытию («метафизическому»). Истинная трансценденция «непосредственного осознания» в качестве необходимого элемента включает в себя «метафизическую трансценденцию». Только на этом пути, считают последователи Фомы, можно преодолеть все трудности, которые ставит перед философией современная гносеология. Правда, замечает Г. Кло-кер, обращаясь к трансцендентному Бытию, «мы можем знать только то, что оно есть, а не то, что оно есть. Но и в этом утверждении содержится окончательный смысл бытия ограниченных вещей, которые есть. Так уж устроен мир, — пишет неотомист,— что от различных бытии мы идем к Бытию, от существующих к Существованию Самому, от сферы конечного к Бесконечному» (377, 270).
Необходимость обращения к «метафизическому трансцендентному Бытию» современные неотомисты обосновывают по-разному. Так, известный французский неотомист Э. Жильсон видит в этом обращении решение проблемы соотношения эссенциализма и экзистенциализма. «Точно так же, — пишет он, — как эссенциализм является метафизикой бытия без экзистенции, экзистенциализм является философией экзистенции без бытия» (349, 208). Если, с одной стороны, операции с чистыми логическими конструкциями (эссенциями) сами по себе не могут дать представления о самой действительности, то, с другой стороны, и современный экзистенциализм, подчеркивает Э. Жильсон, понимающий экзистенцию «без отношения к ее эссенции и совершенно лишенной поэтому всей йнтеллигибельности» (349, 208), не имеет о ней истинного представления68. Есть только один путь для достижения чистой эссенции, и «мистики всегда знали его... Это путь, который через преодоление всех эссенций, без потери какой-либо из них, ведет к достижению их непосредственного источника, находящегося вне эссенции, но содержащего их все» (349, 209) 69. И если при этом 'выясняется, пишет Э. Жилысо>н, что «философия одна не может достигнуть его, то лучшей наградой такой .попытки будет не отчаяние, а самая наивысшая радость» (349, 209), т. е., говоря проще, «предчувствие встречи» с Бытием как таковым, или богом. Другой современный неотомист, итальянец К. Фабро необходимость перехода к «метафизическому трансцендентному Бытию» обосновывает несколько в ином плане, связывая ее с «томистским учением об абстракции, выражающем ядро томистского реализма»
68 Тот, кто обращает внимание только на собственную чувственность, пишет Э. Жильсон, «не может на опыте познать метафизическое головокружение как разновидность болезни экзистенции, а поэтому позднее приходит к выводу, что сама экзистенция является болезнью бытия» (349, 208).
69 «До настоящего времени, — считает Э. Жильсон, — экзистенциализм так и не открыл экзистенцию. Его единственным метафизическим открытием является постановка вопроса: как экзистенция заставляет ощущать постоянное свое присутствие, если единственным признаком ее йнтеллигибельности является ничто» (349, 209).
190	'                           '                                   •

{345, 36), и особой ролью, придаваемой этим учением уже известной нам особой «познавательной силы» — со^НаИуа. Томистское учение об абстракции «помещается между двумя полюсами со§[1-1ат1Уа» (345, 36) и тем самым, по мнению неотомиста, получает необходимую стабильность и определенность. Дело в том, что «со^Ла^уа», с одной стороны, собирает опыт прожитой жизни и, поскольку в этом участвует разум, опыт самого разума, а с другой стороны, достигает абсолютной истины принципов лишь постольку, поскольку это гарантируется ей уверенностью в «присутствии» или отсутствии божественной истины. Тем самым, считает католик, томистское учение избегает обвинения как в «натурализме», которое было выдвинуто еще последователями средневекового августинизма, так и в современном идеализме» (345, 36). Если расшифровать столь трудно понимаемые неосхоластические выражения, то при помощи со^ИаНуа неотомистская теория познания пытается отгородить свои позиции от современного материализма, а также от современного субъективного и объективного идеализма (точнее от объективного идеализма всех мастей, кроме католически-теологического) 70. Только после всего рассмотренного выше мы можем непосредственно перейти к характеристике собственно неотомистского реализма.
Как следует из изложенного, томистский уме-
мет°афизИический       ренный  реализм    является   не только транс
реализм	цендентным реализмом подобно всякому реа
лизму.  Согласно неотомистскому   пониманию
томистский  реализм яйляется  помимо этого еще,  так  сказать,  и
«мета-трансцендентным», или «метафизическим реализмом». Здесь
сразу же вырисовываются два важных аспекта.
В плане одного аспекта рассмотрения современные неотомисты утверждают, что их философия «вполне может быть названа реалистической философией. Она, — пишет Клокер, — основывается на бытии, беря в качестве исходного пункта бытие, стоящее перед нами в каждом событии и в каждом опыте» (377, 271). Одновременно томистский реализм является метафизическим реализмом. Это значит, считает неотомист, что томистская метафизика «может перейти границы опыта, хотя она никогда не стремится оставить бытие позади и брать в качестве основы различные абстракции и концептуализации» (377, 271). Для такой метафизики, пишет по-'следователь учения Фомы Аквинского, «быть реальным совсем ке обязательно означает быть материальным. Существовать означает нечто большее, чем существовать чувственно... Метафизика
70 Для преодоления путаницы в терминологии следует сразу же напомнить, что современный неотомизм по-своему классифицирует различные философские системы и различных философов. Так, в интересующем нас плане они различают, например, эмпирический идеализм (Беркли, Юм, Мах, релятивисты и солипсисты); собственно трансцендентальный или теоретико-познавательный идеализм '(Кант, Шопенгауэр, Фихте, Шеллинг, Гегель и др.), логический трансцендентализм (Платон, Лотце, Гуссерль, Николай Гартман) и т. д.
191

и пытается понять это большее, хотя и не в состоянии познать его целиком, а только основу... Все же, что несовершенно и ограничено, все, что изменяется и тем самым обнаруживает ограниченность и недостаток действительности, с несомненностью указывает на существование собственно потустороннего» (377, 272),— заключает свою мысль неотомист.
В плане другого аспекта рассмотрения метафизический реализм, согласно мнению неотомиста, именно потому, что он выходит «за пределы физического», является единственно возможным истинным «философским реализмом». Так как формальным предметом философии является всеобщее, то те ограничения, которые накладывают на ее предмет современные философские системы, практически лишают философию ее истинно философского смысла, считают неотомисты. С точки зрения современных неотомистов не в том дело, что философское познание, как и всякое познание, имеет свои пределы, а в том, в чем видеть эти пределы и как обосновывать их необходимость. Такая постановка вопроса обязательна и волнует неотомистов хотя бы потому, что в перспективе они должны не допустить человеческую мысль- к познанию самого бога. В этом смысле ограничение интеллектуального познания, даже самого высшего из его видов «метафизически-философского», с их позиции совершенно необходимо, так как всякий представитель теологической философии всегда обязан помнить, что он должен оставить место для веры. Поэтому, коль скоро неотомисты считают задачу обоснования необходимости «метафизического» знания выполненной, с ними происходит изумительная метаморфоза: они начинают стремиться всеми силами ограничить возможности, ими же самими только что возвеличенного, единственно истинного «философски-метафизического» познания. Встает вопрос о пределах познания с позиций неотомистского метафизического реализма.
Выход за пределы опытного, пишет Г. Клокер, «достигается через аналогию, дискурсивные рассуждения и через разделительные суждения» (577, 272) и результатом является «определенный вид интеллектуального проникновения (т51§М), которое не является непосредственным проникновением, имеющимся в чувственной действительности. Но, несмотря на это, следует понимать, что такое дознание не менее определенно, чем всякое иное» (377, 272). Одно дело, продолжает свою мысль неотомист, «понимание того, что бытие должно быть, и совсем другое дело понимание сложного и исчерпывающего вопроса, каким образом оно должно быть» (377, 272). Поэтому пределы, в которых происходит метафизическое философское познание, пишет Г. Клокер, «возникают не из-за дефектов той системы метафизики, в соответствии с которой мы философствуем, а из-за самой природы познаваемого нами бытия. Действительность исключительно богата и сложна, а мы, в качестве человеческих бытии, существуем только на определенном ее уровне» (377, 273). Поэтому, по мнению неотомиста,
192

«нет ничего удивительного, что, когда мы вступаем в контакт с таким бытием, мы вынуждены понимать его только несовершенно, опосредованно и в отношении к тому, что мы знаем непосредственно» (377, 273). Метафизическое познание, конечно, не может быть верифицировано в чувственном опыте, пишет Г. Клокер, но оно вполне может быть верифицировано в интеллектуальном плане (,577, 273) 71.
Так как вся подготовительная работа проведена, то, характеризуя метафизический реализм современных неотомистов, нельзя не остановиться на их выходе непосредственно к богу. Без этого представление об их основной философской позиции не было бы полным. То, что было сказано о метафизическом познании вообще, считает неотомист, «истинно и по отношению к нашему познанию Бога. Мы можем знать, что Он есть, говорил св. Фома, но не что Он есть. Но даже знание, что Он есть, само по себе представляет знание позитивное и определенное» (577, 274) 72. Из того факта, развивает свою мысль Г. Клокер, что «мы никогда не в состоянии исчерпывающе уловить природу Бога и никогда не сможем выразить смысл Бога в понятиях или определениях» (377, 274)73, совсем не следует, что для человека это не представляет интереса. «Знание о том, — пишет неотомист, — что в самом сердце действительности всегда есть и должно быть чистое и совершенное Бытие является потрясающе важным... Тем не менее по причине богатства и сложности реальности метафизика как наука (?) никогда не может быть совершенно и окончательно написана ни одним человеком, ни в одном веке...» (377, 274) 74. Наконец, в качестве заключительного аккорда ко всем приведенным высказываниям, выявляющим главную роль неотомистских выкладок, следует: «Если бытие, — пишет Г. Клокер, — совершенно божественно и бесконечно, то адекватно понять его может тоже
71 «Те, кто пытается свести все определенные знания только к таким, которые приобретаются исключительно в сфере естественных наук, часто жалуются,— пишет Г. Клокер, — что метафизическое познание нельзя верифицировать. Если при этом имеется в виду, что нельзя иметь чувственного опыта о выводах, делаемых на метафизическом уровне, то это, конечно, верно: такое знание нельзя верифицировать. Однако есть и другой вид верификации, кроме чувственного, — подчеркивает неотомист.— Это — верификация в интеллектуальном плане, исходя из которой ясно видно, что определенные предложения и заключения приводят к неприемлемым и непримиримым противоречиям» (377, 273).
72 «Помнить, что Первая Причина объясняет все другие причины, что Необходимое Бытие предъявляет требование к преходящим бытиям нашего опыта, что Окончательное Бытие требует проведения интеллигибельного ограничения, которое обнаруживается в отношении к нам, — все это не ничто» (377, 274).
73 «Наше познание этого последнего и необходимого Бытия, — пишет неотомист, — конечно, ограничено, но в то же время оно безусловно и абсолютно в той мере, в какой оно возможно. Познание, следовательно, может сделать и делает трансцендентным просто чувственный порядок, и метафизика в действи--тельности является не наукой о понятиях, а наукой о бытии» (377, 275).
74 «Это является .причиной, следовательно, и того, что метафизика оказывается подлинно естественной мудростью» (377, 274).

193
7 М. В. Желнов

#1
только божественное и бесконечное. Но если божественное само открылось в действительности в виде какой-либо истины бытия, то к такому источнику истины человек должен идти навстречу, чтобы наиболее полно схватить реальность, в которой он сам находится. Сама философия, — суммирует свои мысли неотомист,— нуждается в руководстве со стороны теологии. Разум же находит свое завершение в вере» (377, 275).
Так обосновывается и логически завершается исходная философская позиция современного неотомизма, позиция «метафизического реализма». Хотя мы рассматривали ее применительно к тому, как она действует в сфере гносеологии, она в полной мере характеризует и неотомистскую философию в целом75.
Метафизический
реализм —
один из видов
объективного
идеализма
С позиции марксистско-ленинской философии метафизический реализм неотомистов представляет собой один из видов объективного идеализма теолого-телеологического толка. Такое утверждение нисколько не колеблет тот факт, что метафизический реализм современных неотомистов, с одной стороны, признает достоверность реальности внешнего мира, а с другой (при обоаншамии этого тезиса) — обращается к философски (метафизически) понимаемому «непосредственному осознанию», так или иначе учитывающему познавательно-опытную деятельность человека.
Признание достоверности реальности внешнего мира само по себе еще не решает вопрос о первичности или. вторичности материи и сознания, т. е. не решает, согласно марксистской философии, первой стороны основного вопроса философии. Может оказаться, что сама эта «реальность» будет состоять, в интерпретации тех или иных философов, не только из независимых от сознания человека материальных явлений и процессов, но и из «реально-нематериальных» высших субстанций, определяющих развитие первых. Тем самым созданное человеческим сознанием и объективированное им «реально-нематериальное» может оказаться первичным, и в этом смысле основной вопрос философии решается идеалистически, т. е. утверждается, что «объективизированный продукт ума» является первичным. Прилагательное «объективный» в термине «объективный идеализм» и фиксирует эту особенность философской позиции.
75 Строго говоря, это не точно. Дело в том, что философскую позицию «метафизического реализма» по существу занимают и некоторые другие течения в неосхоластицизме (скотизм, суаресизм и другие). Строго говоря, следовало бы отделить «томистский метафизический реализм» от его кровных братьев. Однако специальное исследование этого вопроса увело бы нас в сторону и еще более усложнило и так затянувшееся выяснение основной философской позиции неотомизма. Позитивно такая характеристика дана и заключается в свойственных именно томизму способах обоснования своей философской концепции, системе аргументации, расстановки акцентов и т. д. Не представлена лишь негативная характеристика, нет сравнения с нетомистскими, но близкими ей позициями. Не указано то, что не свойственно томизму (см. стр. 15—16, 144—147).
194

Вопрос о первичности или вторичности материи или сознания еще не решается и обращением к так или иначе понимаемой познавательно-опытной деятельности человека при обосновании достоверности реальности внешнего мира. Сам по себе «опыт», философски понимаемое «непосредственное осознание» и т. д. могут пониматься по-разному и не исключена возможность того, что те или иные мыслители увидят в отдельных проявлениях «непосредственного осознания» деятельность все того же «объективизированного продукта ума», которым может оказаться и бог. Первичным и здесь окажется сознание, а позиция, занимаемая мыслителем, должна характеризоваться как идеалистическая.
Именно на основании того, что неотомистский метафизиче
ский реализм и занимает изложенные выше возможные позиции
при решении вопроса о первичности или вторичности сознания,
марксистская философия считает его одним из видов объективного
идеализма76.	*
Все аргументы неотомистов сводятся к одному, к обоснованию существования некоего трансцендентного Бытия — причины и основы всего существующего, которое должно заменить материалистически понимаемую субстанцию77. Однако классики марксизма-ленинизма показали полную несостоятельность подобных аргументов. «Единство мира, — писал Ф. Энгельс, — состоит не в его бытии, хотя его бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен существовать, прежде чем он может быть единым. Бытие есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения. Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания» (/, 20, 43). Отсюда следует, что в процессе своего исторического развития философия материализма, наука и общественная практика отвергли представление о существовании двух миров — посюстороннего и потустороннего, что кроме тех материальных процессов, которые составляют содержание исследуемого и преобразуемого человеком мира, нет ничего, что противостояло бы им как регулирующее и определяющее. Естественно, что «построение точного мысленного отображения мировой системы, в которой мы живем, — писал Ф. Энгельс,— остается как для нашего времени, так и на все времена делом невозможным» (/, 20, 36). Познавая непреходящее, .наше познание тем не менее всегда относительно. Поэтому эта «проблема,— говорил Т. И. Ойзерман, — остается открытой для прогрессирующего познания, однако благодаря достижениям последнего она уже навсегда закрыта для идеалистической мистификации» (218, 249).
76 См. работу Т.   И.   Ойзермана   (213,   28—29).
77 См. настоящую работу, гл. 2 (стр. 85—95).

7*
195

I
О специфике борьбы
принципов
метафизического
реализма
и
диалектического материализма
Исходные принципы диалектического материализма марксистской философии и метафизического реализма неотомизма можно сравнить, обратив прежде всего внимание на их названия. Нетрудно уловить, что материализму марксистов противостоит реализм неото-мистов, а диалектическое представление о материализме соотносится с метафизическими (т. е. философскими, основанными на стремлении перейти к «после-физике») представлениями о реализме. Оба этих момента весьма существенны. Неотомисты считают, что понятие реализм значительно шире, чем материализм. Исходная позиция неотомистской философии совсем не отрицает, что в мире существует материя и все доступные естественным, например, наукам процессы протекают в субстанциях, т. е. в «чем-то» представляющим собой единство материи и формы. Напротив, неотомистская философия считает, что представление о вселенной как об исключительном самотворении материи возможно, но недостаточно для объяснения всего происходящего в мире. Необходимо, считают католические философы, нечто большее, чем материя, нечто реальное, но не материя, нечто реальное, но обладающее более «богатыми» возможностями разумно-духовного типа. Реализм в их интерпретации включает в себя материализм как недостаточно широкую точку зрения. Все сказанное имеет непосредственное отношение и к теоретико-познавательным проблемам, поскольку сам процесс познания оказывается насыщенным тем «добавком к материи», который превращает материализм в иеотомистский реализм. «Реальное, но «©материальное» католических философов пронизывает все познавательные акты, оказывается их основным стержнем и стимулом.
Неотомисты считают также, что их представление о метафизическом (философском, ведущем к сверхъестественному) характере реализма якобы значительно шире, чем представление марксистов о диалектическом характере материализма. Исходная позиция неотомистской философии совсем не отрицает, что в мире существуют саморазвивающиеся, обладающие внутренним источником движения системы, что противоречивые процессы существуют и т. д. Нертомистская философия отрицает лишь всеобщий характер принципа единства и борьбы противоположностей, возможность объяснить развитие Вселенной на его основе. Для объяснения же развития Вселенной требуется, по их мнению, нечто большее, чем диалектические противоречия. Необходимо, считают католические философы, еще нечто стабильное, неизменное, направляющее все процессы в мире в соответствии с определенным порядком, проявление которого мы частично и отражаем в нашем знании о Вселенной. Более того, сам процесс познания также упорядочен и предопределен внешней для него силой, хотя и не очень жестко: остаются широкие возможности для активности субъекта. Твердого и окончательного знания о Вселенной в целом

196

все же нельзя получить, считают католические философы, если не будет дана уверенность в этом от самой этой силы непосредственно.
Итак, мы видим, что широкое содержание принципов метафизического реализма есть не что иное, как обычный теологический трюк для введения, в конечном счете, «бога» как конечной причины всего существующего. Неотомистская философия, как и всякий идеализм, является искажением, преувеличением одной из сторон процесса познания, т. е. является узким, односторонним учением.
Способы обоснования
и
различные
направления
метафизического
реализма
При выявлении специфики метафизического реализма современного неотомизма прежде всего возникает ряд трудностей, связанных с тем, что современный неотомизм сам по себе не представляет чего-то абсолютно однородного. Его представители по-разному отграничивают себя от других философских систем, по-разному критикуют «неистинный неотомизм» и т. д. Необходимость нащупать какие-нибудь основные тенденции в развитии такого философского учения, выявить прочное и непреходящее, фиксировать вероятную тенденцию развития в будущем заставляет искать тот философский момент в метафизическом реализме современного неотомизма, который по сути дела и определяет возникновение основных направлений в современном неотомизме. Таким «основанием деления» оказывается, с нашей точки зрения. способ обоснования неотомистского метафизического реализма наших дней.
В зависимости от исторических условий, эпохи, времени, особенностей культурного развития той или иной страны, наличия традиций и личных особенностей отдельных мыслителей предлагались разные способы обоснования метафизического реализма. Это проявляется в настоящее время прежде всего в том, что по-разному ставятся акценты и учитываются взаимосвязи и взаимодействия всех свойственных «трансцендентному реализму» «транс-ценденций»: ссылки на «непосредственное осознание», на «акт познания» или на «мир опыта». То или иное акцентирование на той или иной трансценденции, оценка их удельного веса и значения в данных условиях и лежит в основе распадения современного неотомизма на множество направлений, среди которых все же можно выделить два основных. Это — течение умеренно-непосредственного и течение умеренно-опосредованного реализма. Мы считаем целесообразным специально остановиться на этих двух наиболее крупных направлениях метафизического реализма современного неотомизма.