Глава вторая
ПРОЦЕСС ПОЗНАНИЯ
Популярное изложение современным неотомизмом' своего понимания процесса познания внешне похоже на обычную схему изложения этих проблем в марксистской философии2. Одной из причин этого является то, что процесс познания имеет свои специфические объективные закономерности, а всякий его анализ определяется внутренней логической последовательностью, которую неотомизм в ходе своего исторического развития, видимо, нащупал. Конечно, в каждом отдельном понятии и в системе понятий в целом, касающейся анализа процесса познания, каждое философское учение закладывает фундамент своей будущей аргументации. До определенного момента у разных учений ход мысли может показаться иногда сходным, а различия в деталях несущественными, мелкими неувязками, которые можно не~~за-мечать. Однако это не так. Каждый нюанс, каждый штрих, который можно заметить при изложении современными неото-мистами своего понимания процесса познания, со временем развернется в тезис, подкрепляющий их теистическую концепцию соотношения веры и знания. При этом следует помнить, что, хотя современные неотомисты постоянно ссылаются на различные оттенки фраз «самого» Фомы, особого значения подобным лингвистическим упражнениям придавать не стоит. Это просто то облачение, в котором предстает исследование вполне современных проблем, а характер подбираемых цитат определяется необходимостью обосновать точку зрения того или иного автора.
1 См. например, работу И. де Фриза « И. Б. Лотца  (339, 29—98).
2 См., например   (77, 127—159),  (156),  (221), а также статьи из  (125).
78

1. СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ
Как мы уже отмечали выше, одной из важнейших идей в томистской философии является идея о всеобщем порядке (Огйо) в мире, который наблюдается и во вселенной в целом и в отдельных предметах и во взаимоотношениях между ними. Частным случаем взаимоупорядоченных отношений, объединенных общим стремлением к общей цели, дайной «Всевышним», является, согласно неотомизму, отношение между человеком и природой в процессе познания, развивающееся в соответствии с общим порядком.
Исходя   из   подобных    общих    соображений
Две стороны	современные   защитники   томизма   и   говорят
порядка познания.      о порядке познания,    который    собственно и
Познавание	исследует  гносеология,   или   эпистемология*.
и познание	г]ри этом, характеризуя порядок познания,
•^ неотомисты выделяют обычно два момента:
субъективную и объективную стороны. Так, известный исследо
ватель томизма Ганс Мейер утверждает, что Фома Аквинский
всегда различал познавание и само познание. С одной стороны,
«познавание» (Егкеппеп) — это имманентная деятельность, про
текающая в субъекте и означающая совершенствование деятель
ного субъекта (404, 393), пишет Г. Мейер, ссылаясь при этом на
Э. Жильсона и других известных неотомистов. Однако, с другой
стороны, подчеркивает он, «аристотелевски-томистское учение о
познании ориентировано реалистически», поскольку «для него
одновременно существенно отношение к объекту» (404, 394) 4 и
3 Термин «эпистемология» (от греческого еЯ1бтеце — познание и наука) является термином, который неотомисты любят использовать вместо термина «гносеология» — «теория познания». Как мы увидим в дальнейшем, для неотомистов это имеет определенный смысл. Введение в обращение термина «эпистемология» приписывается обычно шотландскому философу Дж. Ф. Ферье («Основы метафизики», 1854), делившему философию на онтологию и эпистемо-логию (470, 9). Известно, что Аристотель выделял четыре элемента, или четыре ступени познания (10, 980а 21— 982а 5): опыт (етре!па), искусство, или умение, ({есппе), подлинное знание (ер1зт.ете) и мудрость (зорЫа) (16, 234), (150, 295). Подлинное знание (ер1з1ете)—это опирающаяся на опыт и искусство способность обосновать то, почему нечто происходит так, а не иначе. Оно представляет в то же время такой способ обобщения и упорядочения единичных явлений и фактов, который является основой для перехода к мудрости, или «первой философии». Термин «эпистемология» по своему содержанию в неото-мистской философии должен, вероятно, отражать положение определенной ступени познания в системе остальных. Тем самым из эпистемологии исчезают опыт, искусство и «первая философия». Строго говоря, «теория познания» в ее научном понимании чужда неотомизму. Неотомисты тяготеют к проблемам «эпистемологии», или «критики познания», лучше даже сказать,— к «метафизике познания».
' Классическая формулировка томизма гласит: «Уегит НаЬе! {ипйатег^ит т ге. Ка!ю уеп {ипсЫиг зирга епз. Отпе МеШдеге ез{ а^шй 1п1е1Н§еге» (460, I, 1 ай 1; 458, I, 14, 4 ай 3). Истина имеет основание в вещи. Истинный рассудок основывается на существующем. Всякое интеллектуальное мышление является в какой-то мере связывающим что-либо между собой.
79

«Фома отвергает феноменализм» (404, 394). Познание, следовательно, не сводится к деятельности субъекта, а есть процесс взаимодействия субъекта с объектом. Оно возможно потому, что «существует пропорция, упорядоченность (Нтогйпигщ) субъекта познания на объект познания» (404, 395). В этом смысле Г. Мейер утверждает, что по сути дела для Аквината «познавание— это телеологический процесс, а познание — телеологическая взаимосвязь»5, хотя взгляды Фомы Аквинского, по его мнению, и «не свободны от доктринического догматизма» (404, 395) 6.
Чтобы там ни говорил Фома Аквинский, ясно, что само по себе различение субъективной и объективной стороны имеет в гносеологии определенный смысл. Да и выполнение функции субъекта и объекта требует соответствующего «упорядоченного» соотнесения одного с другим в процессе преобразующей мир деятельности человека, без чего субъект и объект перестанут быть субъектом и объектом. К этому мы еще вернемся. В данном случае следует подчеркнуть иное. Выделение неотомизмом процесса познавания как процесса, происходящего в субъекте и имеющего телеологическую окраску, важно для его защитников. Это позволит в дальнейшем указать на присутствующее в субъекте духовное начало, обеспечивающее это стремление к совершенствованию, т. е. в конечном счете — душу. Даже указание на «реалистическую ориентацию» неотомистской гносеологии не меняет того факта, что самому процессу познавания также уже приписан порядок познания, предполагающий некое регулирующее и определяющее начало. И наоборот, все то «телеологическое», что будет обнаружено в субъективной стороне познава-тельского процесса, может быть экстраполировано на объективное и на связь субъективного и объективного (познание — это «телеологическая» связь субъекта и объекта).
Тем самым главное уже совершено: мир наполняется человеческим порядком прежде, чем мы стали его постигать, хотя он и объявляется, конечно, объективным порядком7. Эта идея получает свое естественное развитие в неотомистском анализе акта познания отдельного человека.
5 В связи с затронутым вопросом следует отметить некоторую неточность в принятых в советской философской литературе переводах термина Егкепгйшз. Собственно слово сНе Егкепгйшз следовало бы переводить не как познание, а как знание, подчеркивая тем самым некоторую статичность, результат процесса познания в данный момент. Слово йаз Егкепп{тз1:пеопе мы перевели бы как теория знания. Другое дело слово йаз Егкеппеп. Оно-то, собственно, и означает процесс познавания, познания, фиксируя именно динамику процесса овладения новым знанием. В советской литературе такое различение иногда дается с недостаточной степенью точности.
6 Фома Аквинский писал: «Человеческий разум находится в потенции к вещам, а вещи — в потенции к человеческой возможности познания» (458, I, 16, 1).
7 Более подробно о понимании неотомизмом познания как взаимоотношения субъекта и объекта см. работы Б. Ю. Кузмицкаса (132, '474—476) и К. М. Долгова (79, 447—467).
80

Акт познания         с точки    зрения    неотомиетской    концепции
и его функции         порядка   познания    в    акте   познания    (как
процессе    взаимосвязи    субъекта и объекта)
обнаруживается единство чувственного и интеллигибельного, подчиненность первой функции познания второй. «Первым объектом нашего рассудка в этой-жизни, — писал Фома Аквин-ский, — не является само бытие и истина, а бытие и истина в материальных вещах, от которых человеческий дух прогрессирует к познанию всего другого» (459, II, 96). При этом Фома подчеркивал, что «познает не чувство, познает не интеллект, а человек, опосредствовавший их обоих» (460, II, 6 п. 3).
Вопрос об акте познания и его функциях поставлен неото-мизмом в данном случае в такой абстрактной форме, что к его критике можно приступить, лишь выяснив, что же конкретно понимается под чувственным познанием и духовным познанием, каков механизм процесса познания. Оставив пока в стороне анализ реального содержания этих категорий, отметим лишь одно. Исследуя вопрос о соотношении субъекта и объекта в процессе познания, современные неотомисты с самого начала строят систему исходных понятий на основе иерархизма. Субъект и объект не только обладают взаимной предрасположенностью и ' объединены в акте познания, но в процессе познания через них реализуется необходимость низшего подчиняться высшему на телеологической основе. Сам акт познания выполняет поставленную ему цель и подчинен этой цели. Функции акта познания подчинены задаче обеспечить познавательный процесс и находятся между собой в строгой субординации. Этот факт, по мнению неотомистов, с одной стороны, обосновывает, что мир объектов познаваем, а с другой — свидетельствует о самом существовании цели и целенаправленности познавательного процесса и отдельных познавательных актов.
Дальнейшим    развитием   идеи о «телеологическом» взаимоотношении субъекта и объек-объективируёмость     та является различение современными неото-и необъективируемость  мистами   понятий   «субъект»  и  «субъективи-руемость»,   «.объект»  и  «объективируемость», как это делает,    например,    Хельмут  Огир-манн (414, 120—124).
Понятия «субъект» и «объект» являются, пишет X. Огир-манн, — «всегда коррелятивными» (414, 120) понятиями. В современной философии, если исключить «экстремистских теоретиков познания» (414, 121), считает неотомист, когда говорят о «субъекте», то всегда предполагают и «объект», с которым соотнесен «субъект». Не представляет трудности, .по. его мнению, и объяснение различия между «конститутивной субъективностью», (414, 122), т. е. субъективностью необходимой, определяемой реальной связью субъекта с объектом и «субъективистской субъективностью» (414, 123), т. е. извращенным представлением че-
81

II
II
ловека о действительности, когда объективность приписывается тому, чего нет, хотя функция человека как субъекта состоит в преодолении этого искаженного представления. Однако, пишет К. Огирманн, современная философия не отвечает так определенно, когда речь заходит о понятии «объект». Дело в том, что «объект», хотя и является коррелятом «субъекта», может и должен пониматься как независимый и могущий существовать без «субъекта». Объект — это «все, что противопоставляет себя субъекту, что противится и противоборствует субъекту, что относится к субъекту как нечто определяющее, нормативное. Там, где последний момент выпадает, коррелятивность теряет свой полный смысл, так как субъект не просто «относится» к своему «про-тиво-стоящему», а в известной мере должен быть конституирован в своем бытии субъекта» (414, 120—121). У представителей некоторых школ современной философии, полагает X. Огирманн, часто «субъект заглушает объект» (414, 122). Это требует по аналогии с понятиями, производными от понятия «субъект», различения конститутивной объективируемости «как функции конститутивной субъективности» (414, 123) 8, т. е. утверждения о существовании того, что действительно существует, и субъективистской объективируемости как «функции субъективистской субъективности», т. е. утверждения о 'Сущесхвшанчш того, что реально не существует. Соответственно, наоборот, так называемая «необъективируемость» знаний человека также бывает двух родов: «конститутивная необъективируемость», т. е. в случае, когда человек сомневается в существовании какого-либо «объекта», который реально действительно не существует; и «субъективистская необъективируемость», т. е. в случае, когда человек может усомниться в существовании какого-либо объекта, хотя сам по себе объект реально существует. Подобное различение понятий, считает X. Огирманн, необходимо потому, что в современной философии стал усиленно обсуждаться вопрос о якобы «необъективируемости бога», причем" «не без помощи протестантской теологии» (414, 120) 9.
Развернув проблему взаимосвязи субъекта и объекта до проблемы объективируемости и необъективируемости бога, нео-томистский философ стремится показать, что говорить о «необъективируемости мысли о боге» — значит путать «субъективистскую
8 «Объективируемость как коррелят конститутивной субъективности, — пишет X. Огирманн, — следует отличать от объективности как воли. Чтобы о данном можно было говорить как о собственно «объективном», должны быть исключены все факторы субъективного пристрастия...» (414, 122).
9 По мнению X. Огирманна, этот вопрос поставлен: «опытными науками, которые стремятся сделать осознание методов всегда более дифференцированным и законченным; современными философами субъективности и экзистенции, которые все предметное подчинили опытным наукам (включая персонализм). Этот вопрос был поставлен также протестантской теологией, которая сознательно или бессознательно ориентируется на указанные философии» (414, 120).
82

необъективируемость» (связанную, например, с желанием проверить на опыте, верифицировать и т. д.) и «конститутивную необъективируемость», о которой собственно и может идти речь, когда имеют в виду «необъективируемость бога». Другое дело, что из самой сущности понятия бога как безграничного совершенства следует, — пишет X. Огирманн, — что речь может идти лишь об «неадекватной объективируемости бога» (414, 140), связанной с применением разных методов и средств исследования в разных сферах знания. Здесь мы находим и трудности, связанные с «эмпирической неконстатируемостью» бога (414, 140), и трудность преодолеть «горизонт специфически духовно-научной методологии» (414, 145), и трудности, связанные с анализом «специфически онтологически-метафизических оснований» (414, 150), а именно: трудность языка метафизики, необходимость описать бытие бога посредством налично существующего материала познания, описать его как нечто, охватывающее одновременно и мир и человека и т. д. (414, 151 —157).
Следовательно, развитие проблематики современной философии заставило современных неотомистов переодеть свои старые тезисы в новые одежды. Весь развернутый перед нами ход мысли от анализа соотношения субъекта и объекта до «неадекватной объективируемости» человеком как субъектом идеи о боге должен заставить читателя отказаться от атеизма в пользу теизма. Анализ действительных гносеологических проблем должен замаскировать ложный и ненаучный вывод. Различение понятий «объект» (то, что связано с субъектом, но существует независимо от него как определяющая сторона отношения), «конститутивная объективируемость» (возможность и необходимость придать субъективным образам статус предметности), «субъективистская необъективируемость» (невозможность некоторым субъективным образам придать статус предметности) и других, приведенных X. Огирманном, имеет, конечно, смысл. Но из всех рассуждений неотомиста следует вывод, диаметрально противоположный тому, 'который О'Н- пытается сделать. По терминологии неотомизма, когда говорят о необъективируемости понятия «бог», имеют в виду именно «субъективистскую необъективируемость» и, таким образом, неотомистские исходные принципы ничем в этом отношении не отличаются от любого другого вида объективного идеализма. Это обосновывается марксистской концепцией диалектики субъекта и объекта, субъективного и объективного.
Проблема    диалектики    субъекта и объекта,
Субъект	субъективного     и     объективного — одна     из
и объект            главных  в  любой   теории   познания,  да   и   в
в истории            философии  в  целом.    Не  составляет  в  этом
философии           отношении  исключения  и  марксистско-ленин
ская    философия.      Поэтому     исследованию
этой проблемы посвящено много работ советских и зарубежных
83

философов-марксистов, к которым мы и отсылаем читателя10. В данном случае наша задача будет заключаться в том, чтобы, указав на исходные посылки проблемы диалектики субъекта и объекта, обратить внимание на отдельные аспекты этой проблемы, необходимые для критики неотомистского представления о соотношении субъекта и объекта. Обращаться к отдельным аспектам этой проблемы нам предстоит неоднократно и в будущем, так как обоснованную критику многих важнейших неото-мистских гносеологических представлений можно дать только исходя из марксистско-ленинского решения проблемы диалектики субъекта и объекта.
Прежде об историко-философском плане проблемы. Анализ представлений различных философов на соотношение субъекта и объекта показывает, что, хотя сама проблема присутствует в человеческом осмысливании мира давно, ее осознание и выделение в качестве самостоятельной произошло довольно поздно в философии. При этом понимание реального содержания понятий «субъекта» и «объекта» постоянно изменялось. Мы имеем в виду не только тот известный факт, что до И. Канта указанные термины имели диаметрально противоположный смысл, чем вкладываемый в них в наше время. На протяжении развития всей истории философии почти каждый видный представитель философской мысли придавал вопросу о соотношении субъекта и объекта специфическое понимание, специфический оттенок. Наиболее ярко проблема соотношения субъекта и объекта проявилась в теории познания, заставляя, правда, осмысливать и онтологические вопросы. Именно «после Канта, — пишет, например, В. А. Лекторский, — в философии закрепилась терминологическая традиция, связывающая термин «субъект» с познающим существом, а термин «объект» с предметом познания, хотя понимание субъекта, объекта и их отношения, разумеется, целиком определяется той философской системой, внутри которой ставится сама проблема субъекта — объекта» (142, 5). Фома Акзви'Н-ский исторически не мог ставить в такой острой форме эту проблему, как это сделала в борьбе со средневековой философией последекартовская философия. Предшественник современного неотомизма занимался преимущественно приспособлением взглядов Платона, и особенно Аристотеля к христианским религиозным догматам, что ставит его последователей перед рядом трудностей. С одной стороны, их преследует желание осовременить взгляды Фомы Аквинского в духе последекартовского рационализма (в конечном счете и субъективизма), а с другой —они
10 Из множества работ, посвященных указанной проблеме, мы будем опираться на работы В. А. Лекторского (142), (141), (140), (139), Т. И. Ойзермана (2/8, 240—265), на коллективный труд болгарских и советских философов «Ленинская теория отражения и современность» (148) и на построенную на анализе работы К. Маркса «Экономические рукописи 1857—1859 годов» небольшую статью Фридриха Кумпфа (133, 114—121).
84

——^
не могут не учитывать попыток буржуазных философов середины XX века преодолеть дуалистический разрыв между субъектом и объектом не только на «гносеологической», но и на «онтологической» основе (139, 79, прим.). Последнее им очень импонирует, поскольку позволяет «вернуться» к некоторым «ставшим сейчас особенно актуальными» высказываниям Аквината и не удаляться от так близкой их сердцу онтологической проблематики, найти приемлемый синтез между онтологией и «умерившей свой пыл» субъективистской гносеологией. Современные неото-мисты в своих историко-философских исследованиях пытаются взять своеобразный «реванш» у субъективно идеалистических «гносеологизаторов» философии, на основании якобы присутствовавшего еще в трудах Ангельского доктора обоснования единства гносеологии и онтологии. Однако подобные утверждения не имеют под собой достаточных исторических оснований.
В проблеме диалектики субъекта и объекта сфокусированы многие закономерности становления и развития философской мысли. Первая основная тема, которая занимала (и занимает) философскую мысль — это тема субстанции. «Великой идеей, завещанной античностью философии последующих эпох, — пишет Т. И. Ойзерман, — является идея субстанции, которая представляет собой собирательное понятие, включающее в себя наряду с обыденным представлением о необходимости того, на чем все «держится», и научный принцип объяснения мира из него самого и принцип единства всего многообразия существующего, и идею единства общего, особенного и единичного, и представление о всеобщей необходимости, причинности и т. д.» (218, 244). Как представитель европейской средневековой схоластики Фома Аквинский защищал приспособленное к теологии представление о множестве сотворенных богом субстанций. Он отстаивал представление, основой которого является разделение единой субстанции на множество единичных, не имеющих самостоятельного значения, случайных, составленных и а основании плана творца (контингентных) неизменных качественных форм, родовых сущностей .веществ. «Не случайно поэтому, — подчеркивает Т. И. Ойзерман,— антифеодальная философия эпохи ранних буржуазных -революций противопоставляет схоластической концепции контингентности мира великую идею субстанциальности природы» (218, 245), т. е. в конечном счете возвращает ей на .новой основе отнятую у природы схоластами самостоятельность и .самоопределяемость в процессе развития, в дальнейшнем наделяя природу движением, активностью и т. д. Не останавливаясь на дальнейших перипетиях обогащения понятия субстанции вплоть до диалектико-материалистического ее понимания как материального единства мира11, обратимся ко второй основной философской теме. Это проблема субъекта.
11 «Субстанция   есть,   таким образом,  единство   материи   и движения,  универсальный детерминизм, который всесторонне проявляется в движении, измене-
85

(I
Если по отношению к античной философии нельзя сказать, что она не ставила вопроса о субъекте вообще, то с полным правом можно утверждать, что она «не выделяет еще с достаточной определенностью человеческой субъективности, вернее, не противопоставляет субъективного объективному» (218, 252). Находясь в русле европейской средневековой философии, Фома Аквинский мог придать человеческой личности как субъекту возможность самостоятельно принимать решения, что влечет за собой тем самым ответственность за собственные поступки. Однако лишь начиная с XVII века, под влиянием новых экономических и социальных причин, буржуазная философская мысль в полной мере поставила вопрос об особой роли субъекта при постижении истины, что наиболее полно проявилось в рационализме Декарта, в принципе со^Ло. Эта тема прослеживается у всех представителей философии Нового времени, в том числе, и у французских энциклопедистов-материалистов. Именно в 'этот период окончательно сложилась закрепившаяся затем в философии теоретико-познавательная проблематика взаимоотношения субъекта и объекта познания, включающая недиалектическое противопоставление одного другому, созерцательное представление о роли субъекта познания.
Постановка вопроса о преодолении созерцательности при рассмотрении проблемы взаимоотношения субъекта' и объекта подводит нас к определению третьей важной философской темы: проблемы отношения субъекта и объекта, единства объективного (субстанции) и субъективного. В деле постановки и решении этой проблемы неоспорима заслуга представителей немецкого классического идеализма. И. Кант, как правильно отмечает В. Д. Лекторский, «впервые в истории философии показал, что объект — это не вещь, чуждая субъекту, внешне ему противостоящая. Предметность, функция объективации — форма деятельности субъекта, и вне познаваемых им предметов не существует самого субъекта. С другой стороны, объект познается и существует в качестве объекта лишь в формах деятельности субъекта, считает Кант. Вещь в ее'бе, т. е. реальность, существующая вне всякого отношения к познающему субъекту, дается последнему лишь в формах объектов, являющихся, по существу, продуктами собственного творчества субъекта» (142, 24). Это давало возможность Канту выступить против представления о чистом реальном бытии, отличить понятие объекта от объективной реальности.
Преодолевая идею субстанциальности субъекта Фихте и •философию абстрактного тождества Шеллинга, Гегель приходит к выводу, что субъект и объект в сущности тождественны друг
нии, развитии, в единстве взаимоисключающих противоположностей, короче говоря, в непреходящем, имманентно присущем материи диалектическом процессе самодвижения, саморазвития, многообразные формы которого едины как в генетическом отношении, так и в процессе сосуществования» (218, 248).
«6

другу, поскольку действительность в своей основе есть лишь саморазвитие Абсолютного духа. Тем самым в философии Гегеля «подчеркивалась внутренняя общность субъекта и объекта, их взаимообусловленность, снималось всякое дуалистическое противопоставление мысли и предмета» (142, 33) 12. «Подчеркивая, что действительность есть субъект, Гегель не только выражает идеалистический тезис о духовном характере реальности,— пишет В. А. Лекторский, — но и утверждает действительный характер самого субъекта, разрушает метафизическую стену между трансцендентальным миром и миром явлений, между «ноуменальным» характером духовного субъекта и «феноменальными» формами проявления его деятельности» (142, 34). Представитель материалистической ветви немецкой классической" философии Л. Фейербах преодолел на основе своего принципа антропологического материализма спекулятивно-идеалистический характер гегелевской конструкции понимания мира. Он однако потерял на этом пути достигнутое Гегелем понимание диалектического единства субстанции и субъекта и на новой основе «вернулся» к созерцательному представлению об отношении субъекта, к объекту, которое было присуще всем прежним материалистам. Таковы, вкратце, три основные темы, обсуждавшиеся на протяжении истории развития философии, и их основные решения в домарксовский период. Только марксистская философия в новых исторических условиях на основе диалектического материализма смогла преодолеть историческую ограниченность понимания отношения субъекта и объекта, свойственное домарк-совской философии.
Диалектика субъективного и объективного
Марксистская философия исходит из признания диалектического единства субъекта и объекта, рассматривая это единство много-планово. Прежде 'всего с позиций диалектического материализма проблема соотношения субъекта и объекта может быть правильно поставлена и решена только тогда, когда она не сводится
12 «Гегель, — пишет В. А. Лекторский, — развивает кантовскую мысль о понимании субъекта как самодеятельности. Вместе с тем самодеятельность осмыслена уже не как статический акт, совершившийся вне времени и пространства, а как саморазвитие субъекта, выступающее, в частности, в развитии форм практической и познавательной деятельности человеческого общества... Впервые в истории философии проблема субъекта — объекта ставится в исторической плоскости, в плане анализа развития отношения сознания к предмету. Субъект существует лишь постольку, поскольку о« является вечным становлением, движением. Абсолютный дух как Абсолютный Субъект — Объект не существует вне процесса его самораскрытия, самоосуществления. Результат не может быть понят вне ведущего к нему пути и содержит этот путь в себе в снятом виде, в качестве своего момента. Отсюда гегелевский тезис о единстве субъекта и субстанции. Действительность должна быть понята не только как субстанция, но и как субъект, подчеркивает Гегель. Это, .по его мнению, тождественно пониманию действительности как саморазвивающейся, внутренне опосредованной системы» (142, 33—34).
87

к рассмотрению исключительно теоретико-познавательного аспекта проблемы, а значительно расширяется. Мы имеем в виду то, что «субъект с точки зрения марксистской философии — это прежде всего деятельное, практическое существо, а объект — предмет его деятельности, и лишь затем в силу своего деятельного характера субъект выступает как субъект познания, а •объект — как познаваемый предмет» (142, 7). При этом существенно, что познавательное отношение субъекта к объекту произ-водно от практического, производственного отношения, связанного с преобразованием мира и созданием материальной и духовной культуры человечества. Познавательное отношение субъекта и объекта — это лишь форма, в которой обеспечивается реализация практического отношения. Поэтому проблема диалектики субъекта и объекта познания оказывается для марксистского философа в своей основе проблемой диалектики] субъективного и объективного.
Начнем с выяснения содержания понятия «субъективное». «Субъективное — человек, сознание, самосознание, познание — продукт развития материального мира, — пишет Т. И. Ойзер-ман. — Субъективное заключает в себе объективное содержание, поскольку оно отражает объективную реальность. Существование субъективного — объективный, независимый от сознания человека факт. Следовательно, и противоположность субъективного и объективного относительна» (218, 263). Возникновение субъективного — есть возникновение человеческого общества как субъекта, преобразующего объективную действительность и в процессе преобразования познающего объективную реальность. Зто не исключает того, что отражение объективной реальности может быть извращенным, несоответствующим ей представлением, связанным с активным, творческим характером отражения человеком окружающего мира, неоправданной экстраполяцией имеющихся представлений на ту или иную область явлений и т. д. Но любая субъективность все же является своеобразным продуктом развития материального мира, она не имеет в качестве своего источника ничего иного, кроме этого мира.
Если обратиться теперь к рассмотрению понимания в марксистской философии объективного, то его характеристика тоже многопланова, что определяет многоплановость понимания отношения субъективного и объективного. «Объективное прежде :всего есть независимая от субъекта действительность и то, что .для субъекта она существует лишь постольку, поскольку он сам есть, не является, конечно, условием ее собственного существования» (218, 264). Объективное — это, следовательно, прежде всего объективная реальность, субстанция со всеми вытекающими отсюда последствиями. Объективное (как объективная реальность) независимо от любого субъективного, а в качестве субстанции принципиально не может зависеть от различных «потусторонних сил», что обосновано всем развитием науки.
88

Несколько иначе, обстоит дело с объективным в общественно-историческом процессе. Человек, преобразуя мир, создает нечто такое, чего до него в природе не существовало, «вторую природу», которая, однако, подчинена объективным закономерностям. Связи в соотношении субъективного и объективного усложняются. Поэтому «объективное в общественно-историческом процессе,— пишет Т. И. Ойзерман, — есть результат объективации деятельности сменяющих друг друга поколений людей. Его объективность специфична: социальные условия, определяющие развитие общества (производительные силы и производственные отношения), создаются людьми на протяжении истории человечества. Это новое онтологическое отношение между субъектом и: объектом, которого не существует в природе: здесь субъективное и объективное образуют единство противоположностей, которые превращаются друг в друга» (2/5, 265). К- Маркс показал на историческом материале диалектику субъективного и объективного, показал историческое развитие человеческой субъективности. Но развитие субъективности может происходить в отчужденной форме (/, т. 46, ч. I, стр. 476), когда результаты деятельности людей принимают форму сил, господствующих над людьми. Этот реально существующий процесс развития субъективности получает соответствующее отражение в различных _ идеалистических философских взглядах13, особенно в религиозно-идеалистических видах философии. Фиксируя отношение между историческими процессами и характером их отражения в философских системах, К. Маркс отмечал, что «... над индивидами теперь господствуют абстракции, тогда как раньше они зависели друг от друга. Но абстракция или идея есть здесь не что иное, как теоретическое выражение этих материальных отношений, господствующих над ними» (1, т. 46, ч. I, стр. 108).
После рассмотрения    проблемы    диалектики
Диалектика	субъективного  и  объективного     мы    можем
иУоб\екта            вернуться  к одному  из  важнейших  аспектов
познания            этой  проблемы:   диалектике  гносеологическо
го   субъекта   и   'гносеологического    объекта.
Важность этого  аспекта  проблемы  заключается,  в  частности,  в
том,  что  путь  в  онтологию  лежит через  гносеологию,  о  чем  не
следует забывать. С позиций марксистской философии гносеоло
гическим субъектом «является не индивид, а общество, а в клас
совых   формациях — та   социальная   группа,   положение   которой
дает    ей    возможность    осуществлять  в  определенных    рамках
объективно-истинное   познание»   (142,   111).   Но   отсюда   не   сле
дует, что общество понимается в марксизме как нечто нер.азли-
13 «Идеализм отражает этот процесс тем, — пишет, например, Фридрих Кумпф, — что он субъективность утверждает в качестве основного принципа совокупности бытия и одновременно сводит субъективность к чистой духовности и тем* самым философски воплощает действительное опустошение человеческого субъекта» (/33, 121).
89

чимое в своем единстве целое, не состоящее из отдельных индивидов. Гносеологическим субъектом являются индивиды, но объединенные друг с другом общественными связями. И именно развитие последних определяет характер, состояние и развитие гносеологического субъекта и индивидуального субъекта познания. Но субъект познания предполагает не только объект познания, но и деятельность по овладению этим объектом. «Гносеологический субъект, — пишет, например, В. А. Лекторский, — это некое единство предметности и деятельности. Он существует лишь через предметы и посредством их, где под предметами понимается как созданный человеком мир культуры, так и сами люди, взятые в определенном аспекте. Содержание деятельности гносеологического субъекта совпадает с содержанием освоенной им части объекта, т. е. познанной им предметной области. В то же время специфическая особенность субъекта, делающая его чем-то большим, чем предмет, состоит в том, что субъект существует лишь в деятельности, в вечном движении по объекту, в постоянном процессе выработки нового знания, более адекватно -отражающего объект, снятия старого знания как одностороннего, во включении старого знания в новый познавательный контекст» (142, 114). Осознание последнего факта исторически имело ряд этапов — от отличия предметов друг от друга до обращения к самопознаниюм, и «лишь поскольку осознается это движение, эта деятельность как специфическая черта субъекта, постольку делается возможным и осознание самого различия субъекта и объекта» (142, 114). Из изложенного понимания гносеологического субъекта в марксистской философии в общих чертах становится ясным и то, что понимается под гносеологическим объектом.
. Гносеологический объект, или «объект как гносеологическая категория, предполагает вычленение в процессе познания определенных фрагментов объективной реальности. Поскольку это вычленение осуществляется познающим субъектом, объект вы-
14 Тем самым решается и недоступная для решения с метафизических пози
ций проблема самосознания человеческого «Я», преодолевается известный пара-
.докс «регресса в бесконечность». Если действительность приравнять к совокуп
ности предметов, то для субъекта не найдется места в этом мире действитель
ности. Субъект предстанет как нечто загадочное, даже мистическое, не имеющее
и	отношения к предметному миру. Однако в действительности, как правильно от-
II  I                 мечает В. А. Лекторский, «не существует той проблемы, которая на протяжении
""                   -столетий   мучает  буржуазную  философскую  индивидуалистическую  мысль:   как
субъект может выйти из своей замкнутости  в сфере индивидуального сознания
и проникнуть в «<ужое» сознание. На самом деле индивидуальному субъекту и
не нужно никуда «выходить» за пределы своего самосознания, ибо он с самого
начала находится «вне» его и имеет смысл лишь как часть и форма существова
ния общественного субъекта. Поэтому, если субъект делает себя своим объектом
(рассуждает о «Я»), то это значит, что общественный субъект (в лице некоего
обобщенного  «другого  человека»    как   представителя   общества)   рассуждает о
данном индивиде как о своей собственной части, оценивает и контролирует его
действля»    (142, 109).
•50

ступает как содержание процесса познания. Но он продолжает существовать в объективном мире независимо от воли и сознания человека. Здесь,— как правильно отмечает Т. И. Ойзерман,— нет никакой «принципиальной координации», о которой говорил Авенариус: коррелятивное отношение имеет место лишь между субъектом и мнимым объектом познания. Даже абстрактные объекты представляют собой идеализированные отражения объективной реальности, и, значит, они объективны по своему основному содержанию» (218, 264). При этом диалектика субъекта и объекта познания предполагает возможность существования и гносеологически объективного 15.
Диалектика субъекта и объекта познания не только предполагает, что о субъекте познания можно судить по объекту его познания, и наоборот. Она позволяет, несмотря на многообразие понимания субъективного и объективного, поставить и решить вопрос о субъективности познания и субъективности гносеологического образа. Названная субъективность вытекает из активности субъекта в познании, является необходимым условием достижения объективного знания и возникает из-за относительной самостоятельности субъекта познания по отношению к объекту. Причинами существования субъективности познания являются: опосредованность познания практикой, прошлым опытом и накопленными знаниями. На чувственной ступени познания субъективность в значительной степени обусловлена спецификой нервной системы, а на логической ступени — существующими логическими и языковыми формами и т. д. Соответственно, объективность познания и гносеологического образа состоит в том, что в процессе познания субъект схватывает независимое от субъекта содержание, а сам процесс познания развивается по объективным законам. Субъективность и объективность познания находятся в диалектическом единстве, присущи процессу познания, так сказать, «с самого начала», а границы между ними относительны. Субъективность как активность субъекта в познании нельзя рассматривать ка-к дефект познания, так как высшая субъективность (активность) познания ведет к высшей объективности. И в этом смысле субъективность — объективна. «Человеческие понятия субъективны в своей абстрактности, оторванности, — подчеркивал В. И. Ленин, — но объективны в целом, в процессе, в итоге, в тенденции, в источнике» (3, 29, 190). Абсолютизация значения неадекватности знания человека ведет к субъективизму, а отказ от учета субъективности, актив-
15 «Объективное существует и в субъекте,— отмечает Т. И. Ойзерман,— и не просто в том смысле, что человек — его биологические, антропологические, социальные характеристики — есть объективная реальность, как и всякий продукт развития материи. Существует и гносеологически объективное: объективная истина закономерности чувственного и логического отражения внешнего мира» (218, 264).
91

ности   в   процессе    познания — к  потере  той   стороны,    которая преобразует мир, ведет к объективизму 16.
17
Итак, марксистско-ленинская философия рассматривает проблему диалектики субъекта и объекта познания многопла-ново. Она различает субъективное и объективное («онтологический» план), субъект и объект познания (гносеологический план), что в свою очередь заставляет отличать различные аспекты рассмотрения проблемы: аспект субъективности и объективности познания, аспект субъективности и объективности гносеологического образа, аспект субъективизма и объективизма
и т. д.
Двустороннее
введение „потустороннего"
Какое реальное содержание могут нести в себе выкладки современных неотомистов, в • чем заключается извращение этого содержания и, наконец, каковы объективные причины такого извращения? Остановимся сначала на различении неотомистами двух сторон «порядка познания»: познавания (субъективный телеологический процесс) и познания (объективная телеологическая связь) и на пронизывающей все представления об акте познания и его функциях идее телеологического иерархизма. Объективным содержанием указанных неотомистских понятий является действительно имеющая место диалектика субъекта и объекта познания, субъективного и объективного: с одной стороны, отличие одного от другого, а с другой, — их неразрывное единство в реализации определенной «цели»: осуществления процесса познания, без чего
•субъект познания не был бы субъектом, а объект объектом. При этом в процессе развития человеческого знания рассудочно-логические формы познания начинают со временем играть все большую роль по сравнению с чувственно-воспринимающими,
-осуществляя своеобразное «господство» над последними. Однако уже при изложении своего понимания процесса познания указанное реальное содержание приобретает искаженный вид. В процессе познавания человек не просто рефлексирует со знаниями, приобретенными в процессе познания, но и вносит, по мнению неотомистов, что-то заложенное в нем «сверхъестественным». И речь здесь идет не об активности субъекта познания, осмысливающего мир и «поднимающегося» благодаря постоянному обогащению знания над предметностью объекта, однако не получающему никаких импульсов вне отношения субъект — объект. Для неотомиста речь идет именно о «цели», осущест-
16 Более подробное рассмотрение указанных вопросов см. в сб. «Ленинская теория отражения и современность» (148, 245—263).
17 Несмотря на то что взгляды марксистских философов по исследованной нами проблеме в основе почти полностью совпадают, в терминологии существует разнобой. Даже в пределах указанных нами работ (а иногда и одной работы) термины употребляются неоднозначно. Поэтому автору пришлось по возможности употреблять термины в тех значениях, которые менее всего должны, по его мнению, вызвать возражения.
«2

вляемой (сознательно или бессознательно) благодаря поступлению определенного импульса к субъекту познания «извне», из-за пределов отношения субъект — объект. Приблизительно тоже следует сказать и о познании как объективной телеологической связи субъекта и объекта познания. Несомненно существует то, что называется гносеологически объективным, да и познается в конце концов объективное как объективная реальность, субстанция. Процесс познания — это не просто рефлексирование в голове оторванного от практической деятельности индивидуума. Но неотомисты стремятся показать, что взаимная «предрасположенность», «устремленность» друг к другу субъекта и объекта познания, субъективного и объективного в общественно-историческом процессе объясняются не диалектикой взаимоотношений в пределах отношения субъект познания — субстанция (объективная реальность, материя), а определяются «целью», поставленной чем-то находящимся «вне» этого отношения. Тем самым в процессе познания как бы с двух разных сторон (со стороны субъекта и со стороны объекта) вводится «нечто внешнее» по отношению к этому процессу, имеющее «запредельные» характеристики. Нетрудно показать, что причиной такого «дву^сторон-него введения потустороннего» является представление о боге. Но представление о боге — это лишь извращенное, фантастическое отражение в голове человека социальных и иных противоречий действительности. Поэтому неправомерна и попытка нео-томистов исходя из телеологического иерархизма объяснить «верховодство» логического мышления над чувственным познанием. Особая роль логического мышления в процессе познания (свойственная современности) — не нечто раз и навсегда данное и определенное, а результат длительного развития различных форм познания, обслуживающих трудовой и другие процессы.
Теперь о различении в современном неотомизме понятий объект, объективируемость, необъективируемость и других связанных с ними понятий (субъект, субъективируемость, конститутивная субъективность, субъективистская субъективность, конститутивная объективируемость, субъективистская объективируемость, конститутивная необъективируемость и субъективистская необъективируемость). С историко-философской точки зрения в своей основе представления оовремейных неотомистой не .выходят за рамки созерцательного представления о соотношении субъекта и объекта познания, свойственного большинству до-марксовских философских систем. Такие представления диктуются недиалектическим характером заложенных в средние века основ томистской системы. Преодоление созерцательного отношения субъекта познания к объекту помешало бы «созерцанию» выделенного высшего субъекта — объекта, т. е. бога. Однако отсюда не следует, что позиция современных неотомистов по рассматриваемому вопросу чужда духу и характеру современной буржуазной философии, пытающейся, но не могущей с доступ-
93

ных ей позиций решить проблему диалектики субъекта и объекта познания, субъективного и объективного. Очевидно, что сама постановка вопроса в виде проблемы объективируемости и не-объективируемости знаний, «неадекватной объективируемости бога», связанной с трудностями «эмпирической неверифицируе-мости», трудностями «духовно-научной методологии», трудностями языка метафизики, необходимостью описания бога одновременно и как человека и как мир человека и т. д. — была бы невозможна без разработки соответствующей проблематики неопозитивизмом и экзистенциализмом. Этого не отрицают и сами неотомисты, но они отрицают, что при решении указанных вопросов не нарушаются принципы учения Фомы Аквинского, а это далеко не так. Сама попытка применить принципы учения Ангельского доктора в борьбе с философскими противниками сегодняшнего дня — это не только развитие самой философии неотомизма, делающей ее именно видом современной буржуазной философии, но это в конце концов путь к пересмотру основных принципов учения. Историко-философское рассмотрение проблемы диалектики субъекта и объекта познания показывает, что Фома (в силу исторических условий) не мог даже ставить вопросы так, как они ставятся в современной философии.
Говоря о реальном содержании, нашедшем свое отражение в различении современными неотомистами ряда понятий, следует сказать, что с позиций диалектического материализма понимание диалектики субъекта и объекта познания требует выхода за пределы гносеологической проблематики к онтологической. Подчеркивание неотомистами, что «объект» — это то, что связано с субъектом, но существует независимо от него как определяющая сторона отношения — -вполне оправдано, особенно если иметь в виду «потерю» этого момента в системах различного рода субъективных идеалистов. Но неотомисты не ограничиваются переходом к объективному как объективной реальности, субстанции, а пытаются выйти за ее пределы, к богу, что неправомерно. Не вызывает возражения и различение современными неотомистами «конститутивной субъективности» и «субъективистской субъективности», а соответственно, различных видов «объективируемости» и «необъективируемости». Речь здесь идет по сути дела об отличии присутствующем в субъекте объективном (гносеологически объективном) и извращающей субъективности, субъективизме, теряющих связь с реальным миром. Естественно, что развитие познания в конечном счете объективирует, т. е. придает статус предметности только тому, что имеет отношение к гносеологически объективному, и наоборот. Практика постоянно отсекает все субъективистски извращенное, причем извращенное не обязательно отдельным индивидуумом, а и общественным сознанием, хотя это и не меняет того факта, что гносеологически объективное оказывается субъективным образом объективного мира. Решительное возражение вызывает другое: отнесение со-
94

временным неотомизмом «объективируемое™ бога» не к отсеченной наукой и общественно-историческим развитием человечества извращающей субъективизации, а к гносеологически объективному, только на том основании, что от религиозных иллюзий освободилось далеко еще не все человечество. И, наконец, о понимании современными неотомистами причин «неадекватности объективируемости бога». Невозможность, в соответствии с требованиями и критериями, предъявляемыми наукой и передовой общественной мыслью, объективировать фантастическое религиозное представление о боге, объективировать то, чего нет, прикрывается современными неотомистами рассуждениями о реально существующей проблеме диалектики относительности и абсолютности человеческого знания. Выступая против субъективно идеалистических утверждений, доводящих факт относительности наших знаний до отрицания возможности придания им статуса предметности вообще, X. Огирманн пытается использовать в интересах теологической философии схватывание в человеческом познании через относительное и абсолютного. Конечно, под абсолютным в современной науке может пониматься разное содержание. Существуют теоретико-познавательные трудности объяснения достижения «абсолютного» 18. Но во всех случаях познание «абсолютного» не может оказаться познанием чего-либо выходящего за пределы отношения субъективное — объективное, за пределы материи как субстанции. Трудности постижения истины выдаются за трудности постижения религиозного представления о действительности. Классики марксизма не только показали несостоятельность религиозных представлений о мире и вывели их существование из социальных и иных противоречий действительности, но и указали реальные пути преодоления религиозного мировоззрения в процессе революционного преобразования мира.
Таким образом, постановка современными неотомистами проблемы взаимоотношения субъекта и объекта познания показывает, как современные философы от теологии используют философское наследие Фомы, современную проблематику и тер- . микологию для двухстороннего (со стороны объекта и субъекта) У введения в процесс" познания «потустороннего». В новых условиях проводится старая идея томистского псевдонаучного рационализма: телеологизм и иерархизм процесса познания и познавания. Дальнейшим развитием идеи о телеологическом характере познания и познавания является идея о проявляющейся в каждом акте познания особой направленности, интенциональ-ности этого акта, определяемой направленностью друг к другу различных сторон этого акта, направленностью самого положения отдельного акта познания в общей системе познавательных
1а И. С. Нарский различает, например, по крайней мере четыре вида «абсо-лютного» (180, 186). См. об этом данную главу, стр. 121 прим.
95

актов вообще, направленностью, следовательно, на познание именно этого, а не иного объекта, в этом, а не ином аспекте и т. д. Проблема интенциональности, строго говоря, решается неотомизмом в онтологии при рассмотрении принципов каузальности и участия, но она имеет и гносеологический план. Коротко говоря, вопрос о субъекте и объекте познания является своеобразным подходом к проблеме интенциональности и проблеме гносеологических образов (зреаез) в процессе чувственно-воспринимающего и духовного познания.
2. ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ
(чувственно-воспринимающее и духовное познание)
Из развиваемой неотомизмом идеи телеологического характера взаимоотношений субъекта и объекта познания с необходимостью следует, что и двум важнейшим ступеням процесса познания: чувственно-воспринимающей и духовной должна быть присуща особая направленность, обеспечивающая познавательному процессу успех. При этом существенным для томизма (и это отличает его, например, от августинизма) является то, что Фома Аквинский сделал попытку рационального объяснения направленности, интенциональности познания еще на чувственно-воспринимающем уровне. То, что «дух» человека «спонтанно» выбрал определенное направление довольно легко объяснить даже при ир-рационалистической теологии. Но почему еще, казалось бы, не оплодотворенное мыслью чувство может выбирать — это требовало рациональных разъяснений еще во времена Фомы.
Согласно мнению Г. Мейера, чувство — это
Чувственно-	та сторона акта познания, которая непосред-
воспринимающее       ственно осуществляет роль посредника меж
познание	Ду познающим сознанием и внешним миром
(404, 396). Чувства, отмечает неотомист, бы
вают разные, каждое имеет собственный объект (особенно важ
но, согласно Фоме, осязание), но чувства могут быть и «объеди
нительными». Восприятие же «не просто акт, а комплекс актов»
(404, 399). По мнению неотомиста, «в познании нет вещи самой,
а только картина познания и, в данном случае, чувственные обра
зы (зрепез, зптпШийо, ш1еп!ю, {огта)» (404, 399). Непосредст
венным объектом познания, согласно неотомизму, являются не об
разы, а предметы, но познаются они через образы (458, ч. I, 78,
2; 85, 2).
То, что чувства, ощущения выполняют роль посредника между познающим и познаваемым, что чувства могут быть «объединительными», а восприятие есть комплекс актов, что познаются
96

предметы окружающего нас мира через образы — все это само по себе не вызывает возражения со стороны диалектического материализма. Указанные моменты процесса познания действительно существуют, и внешнее указание на них неотомизмом хотя и говорит кое-что о философской позиции этого учения, но принципиально еще ничего не определяет. Все дело в том, как будут раскрываться дальше эти формулировки. Особенно отчетливо специфическое толкование неотомизмом в целом правильных «общих рассуждений» о механизме чувственного познания проявляется при рассмотрении ими акта восприятия.
Структура акта восприятия определяется    в
Структура	неотомизме исходя из различения в акте вос-
акта восприятия приятия трех единых моментов: формального а синтеза, реального синтеза и реального познания. Их подробный анализ будет дан несколько позже19. Здесь же отметим следующее. Формальный синтез — это познание вещей на самой низшей ступени чувственного человеческого познания при помощи так называемых «общих чувствований», которые, однако, не лишены оплодотворения интеллектуальным. Уже на этой ступени чувственного познания происходит некоторая «обработка» человеком как субъектом полученных данных об объективном мире (404, 410). Под реальным синтезом понимается в неотомизме следующий этап чувственного познания, когда человек бессознательно производит уже «намеренный синтез», «замещающий» предмет, сведения о котором получены в чувственно-конкретном опыте. Это требует уже «работы внутренних чувств» и осуществляется особой «частной мыслительной силой» — ш'б' со§На1ма. Со^Иагша является особым «познавательным чувством», через деятельность которой становится очевидным, что чувственное познание в акте восприятия не представляет собой простого взаимодействия человека и природы, а включает в себя действие еще одного особого фактора. Хотя этот фактор внутренне присущ человеку, источник его происхождения представляет собой нечто внешнее как по отношению к человеку, так и по отношению к природе (404, 411). Наконец, осуществляется и реальное познание, представляющее собой высшую ступень человеческого познания, которое достигается при помощи «преобразования в воображении» телесных сущностей. Реальное познание опирается все на ту же содНаИуа и является предварительным-условием процесса познания человеком мира при помощи абстракции. Весь акт восприятия пронизан идеей об особой роли в чувственном познании У15 содНаЦуа, «ведущей к познанию частного чувственного единства» (404, 412).
За «частной мыслительной силой», которой неотомисты придают, решающее значение при чувственно-воспринимающем познании, нетрудно угадать силу, присущую «нематериальной душе»,

97
19 См. настоящую работу, стр. 151—153. 4 М. в. Желнов

создающую определенную направленность, интенциональность акта восприятия.
й	Мысль о том, что чувственное познание яв-
„интенциональности"    ляется актом, не лишенным определенной на
правленности, которая вызвана рядом факто
ров, в том числе и внешних для данного человека, мы находим
и в теории познания диалектического материализма. Для марк
систского философа одним из таких решающих факторов является
социальный  фактор,   определяющим   началом   которого  является
материальная производственная деятельность людей. Из рассмот
ренной нами диалектики субъекта и объекта познания не только
вытекает, что оба компонента имеют «направленность» друг к дру
гу в качестве двух сторон единого процесса, но и многое другое.
Поскольку гносеологический субъект не сводится к предметному
содержанию освоенной им части объекта, а есть одновременно и
деятельность, заключающаяся в бесконечном процессе выработки
нового   и   переработки   старого знания, включение в снятом виде
старого в новое и т. д., то в любом акте познания, в том числе и
акте восприятия, присутствует, грубо говоря,    весь   накопленный
человеческий опыт. Это прежде всего опыт, полученный в произ
водственных и других общественных процессах, который и созда
ет определенную направленность, «интенциональность» акта вос
приятия. Исходя из влияния социального фактора можно без тру
да с материалистических позиций объяснить различие в направ
ленности восприятий дикаря и цивилизованного человека, маляра
и художника. Без учета влияния социального фактора    действи
тельно становятся непонятными многие стороны акта восприятия,
и, в частности, некоторые закономерности его направленности, уст
ремленность. Если для марксистской теории познания решающим
фактором,   определяющим  «интенциональность»  акта  восприятия
(да и всех познавательных актов), является социальный, а другие
факторы являются производными, то для неотомистской гносео
логии наоборот. Неотомист может и не отрицать некоторого зна
чения  социального  фактора для характеристики направленности
акта восприятия, но все его усилия направлены на перемещение
центра тяжести в анализ    созерцательного    противопоставления
субъекта   объекту,   в   анализ  «частной   мыслительной  силы»,  что
с точки зрения современной науки может означать только стрем
ление обратиться к психологии. Но и такое обращение не может
принести никакого успеха неотомистской у!з со&НаЦуа.
Марксистско-ленинская философия признает и исследует, наряду с решающими социальными, и другие, например, психологические факторы направленности познавательных процессов. Анализ трудов современных философов и психологов как за рубежом (372), так и в Советском Союзе (22), (148) показывает, что современная наука за последнее время много сделала в области психологических исследований внимания, направленности сознания, интегрирующей функции восприятия и других областях. Од-

нако мы не будем затрагивать проблемы психологии сознания. Для нас в данном случае представляет интерес не столько выяснение самого психического механизма «интенциональности», сколько гносеологическая проблематика.
' При исследовании направленности в акте восприятия следует иметь в виду некую объективную «предрасположенность» и самого объекта к познанию, поскольку он является объектом познания в силу того, что находится в единстве с субъектом познания. Анализ «предрасгооложеиноети» объектов .к восприятию их субъектом заставляет марксистов обращаться, например, к материалистически переработанному понятию диспозиционных предикатов (189, 115—134), к проблеме «вторичных качеств», к трактовке чувственных качеств как продуктов диспозиций, что также дает возможность выяснить познавательное содержание ощущений (182).
Итак, результаты, полученные современной психологической наукой, и построенная на научной основе концепция марксистской философии о диалектике субъекта и объекта познания дают возможность объяснить феномен интенциональности с материалистических позиций без обращения к интенциональному реальному синтезу20.
Духовное	Поскольку человеческое познание мира не
познание ограничивается только чувственно-восприни
мающей ступенью, то со^иаНуа оказывает
ся тем связующим звеном, которое опосредствует эту ступень по
знания с более высокой ступенью — «духовным познанием». Со
гласно неотомизму, сам путь познания ведет «от низшего к выс
шему, т. е. от чувства к разуму, от внешнего к внутреннему» (404,
412), причем, как писал Фома Аквинский, «ко внутреннему вещи
можно проникнуть только через то, что находится вокруг, как
через дверь» (458, ч. III, 35, 2, 2 с. 1). Существенным отличием
духовного познания от чувственного является то, что его объек
том оказывается «всеобщее, необходимое и неизменяющееся как
форма сущности вещи или нечто обоснованное в ней» (404, 415).
При рассмотрении проблем духовного познания неотомисты,
с одной стороны, стремятся не отделять духовное познание от чув
ственно-воспринимающего, сохранить его связь с со^Паиуа, через
которую интенциональность проникает и сюда, а с другой — выя
вить специфику духовного познания, которую они видят в «отвле
ченности» мышления, в абстрактности мышления. Хотя, по их мне
нию, при чувственно-воспринимающем познании в деятельности
«частной чувственной познающей силы» уже присутствуют момен
ты абстракции, но в полной мере сила абстракции проявляется
при духовном познании21. При определении неотомистами роли
20 См. статью   К. М. Долгова   (80, 81—85)     о   гносеологических  взглядах Ж. Маритена.
21 Анализу  отдельных  форм   абстрактного  мышления   (понятию, суждению и умозаключению)   в философии    неотомизма    придается   значительно меньшее
4*	'                                                                                                                  99

абстракции в процессе познания особое значение придается ими выделению трех ступеней (иногда видов) абстракции.
г	По мнению исследователей учения Фомы Ак-
абсгракции           винского, последний отмечал «три различных
содержания сущности и, соответственно, три различных ступени абстракции» (404, 417). Во-первых,-интеллект прежде всего создает «образ природной вещи, абстрагируя его от чувственно-индивидуальной материи, хотя и не от чувственной материи вообще» (404, 417). Так возникает «образ человека, абстрагированный от этого мяса и от этой кости, но не от мяса и кости вообще» (404, 417). Во-вторых, считают неотомисты, содержанием сущности может быть математическая сущность (ШезепЬеН;), которую «интеллект абстрагирует от всякой чувственной материи». При этом, однако, интеллект «не абстрагируется от интеллигибельной материи вообще, а только от индивидуальной. Интеллигибельной материей здесь является субстанция, поскольку она лежит в основе количества и связана с ним» (404, 417). В-третьих, пишет Г. Мейер, обычно выделяется метафизическая ступень, на которой разум «покидает интеллигибельную материю вообще и образует понятие бытия, единого, потенции, акта.., которые находят свое осуществление без всякой материи в области имматериальной субстанции» (404, 417).
Неотомистское учение о трех ступенях абстракции опирается на некоторые стороны процесса познания, действительно имеющие место и отражающие различные аспекты в познании сущности. Однако вся структура процесса абстрагирования и субординация ступеней абстракции построена таким образом, что человеческий разум якобы обнаруживает «область имматериальных субстанций» и отражает ее в суждениях в виде понятий бытия, единого... и т. д., создавая тем самым основание для утверждения о существовании Всевышнего. Если сама идея о существовании «области имматериальных субстанций» органически присуща всем современным неотомистам, то построение указанной схемы процесса абстрагирования вызывает возражение даже в их собственной среде.
В современном неотомизме вопрос о сущест-
Спор.	вовании трех ступеней  абстракции    при ду-
Ступени или виды      ховном    познании    критически    обсуждается.
абстракции?	Дело в том, что у самого    Фомы Аквинского
речь идет о трех видах абстракции, а тезис о трех ступенях абстракции — это уже позднее приобретение то-мизма. Даже цитированный нами, известный знаток учения Акви-ната Г. Мейер довольно уклончиво, как мы видели, формулирует этот тезис. Существуют якобы «три различных содержания сущности и соответственно три различных ступени абстракции». Хотя Г. Мейер в целом и приемлет тезис о трех ступенях абстракции,
значение,  чем,  например,  исследованию ступеней  абстракции.  Лишь  последний вопрос   считается   собственно   философским.
100

но откровенно замечает, что в основе его лежит тезис Фомы о видах всеобщности (404, 414). Есть и много других критических высказываний по поводу несоответствия взглядов Фомы и томист-•ского учения о трех ступенях абстракции. Одну из наиболее резких позиций по этому вопросу занимает Ж. Калиновский.
Ж- Калиновский открыто выступает против установившегося в неотомизме понимания теории абстракции, особенно при рассмотрении ее в качестве метода теоретической философии. «Фома, — пишет неотомист, — выделял три вида абстракции, в то время как томистская теория выделяет три ступени абстракции» (374, 100). Учение о трех ступенях абстракции, по его мнению, вошло в томизм позднее. Согласно же Фоме Аквинскому, совсем не обязательно сначала совершить физическую абстракцию, чтобы оперировать затем с математической. Не представляет собой, считает Ж. Калиновский, третью ступень абстракции и метафизическая абстракция, т. е. такая абстракция, при которой разум переходит к выработке понятий о том, что существует «без всякой материи», совершенно «отдельно» от нее, к выработке понятий о знаменитых «зерага!а» (374, 100)22. У такой трактовки взглядов Фомы Аквинского на абстракцию есть, вероятно, определенные исторические основания. Аквинат жил в XIII веке, когда в единой «науке — философии» могла выделяться проблема о наличии нескольких (в данном случае трех) видов знания в зависимости от характера отвлеченности. Могла идти речь и о большей ценности наиболее отвлеченных рассуждений, но не были еще достаточно развиты предпосылки для понимания процесса познания как восхождения от познания физического к математическому и к метафизическому (философскому). Однако нас в данном случае должно занимать другое: почему возник спор о видах и ступенях абстракции в наше время и что дает то или иное решение современным неотомистам?
Дискуссия о ступенях или видах абстракции возникла в современном неотомизме на основе попыток лучше аргументировать свой тезис о «гармонии» знания и веры в настоящее время. Здесь борются две тенденции, каждая из которых содержит положительные и отрицательные моменты. Одна тенденция пробивает себе дорогу тем, что тезис о трех ступенях абстракции приводит к свойственной современной науке идее преемственности в развитии знания и возможности исходя из физико-математических представлений перейти к широким обобщениям философского типа. Это позволяет защитникам таких взглядов представить даже свои «после-физические», «мета-физические» понятия, в том или ином виде «вытекающими из физических». Рациональное представление о вере в конечном счете оказывается ступенью рационального знания, органически с ним связанного. Но такое направление ар-
22 «Отделенные субстанции — «зерага!а» бывают двух видов: а) совершенно независимые от материи (бог, чистые духи) и б) существующие иногда с материей, а иногда без нее (человеческая душа)» (374, 104).
101

гументации таит в себе опасность превращения «метафизической ступени» познания в простой синтез «физико-математических ступеней», а этого как раз неотомистские теологи никак допустить не могут: наука не подтверждает теистический взгляд на мир. Да и вообще философские выводы очень опосредованно связаны с конкретной картиной мира в представлении физика или математика в современном понимании. Даже известный неотомист Ж. Мари-теп, придерживающийся, вообще-то говоря, тезиса о трех ступенях абстракции, дает такую схему их связи, что ступени «физико-математической» абстракции остаются практически в стороне, а «мета-физические знания» выводятся из «непосредственно данных знаний», которые еще не затронуты научной мыслью23. Поэтому другая тенденция берет на свое вооружение тезис о существовании трех видов абстракции, взаимно связанных, но не требующих непременного использования низших для достижения высших. Одни виды абстракции как бы просто существуют наряду с другими. Метафизический вид абстракции оказывается в таком случае независимым от физического и математического вида в современном их понимании. Веру и рациональное знание о ней в конце концов не могут поколебать никакие выкладки научного знания. Зато представителям такой позиции становится трудно апеллировать к науке, философские выкладки теряют ореол научных и предстают как пустые спекуляции. У каждой из названных тенденций появляются разные проблемы, касающиеся интенциональ-ности процесса духовного познания. У одной — объяснять направленность в процессе последовательно сменяющих друг друга ступеней абстракции, у другой — предрасположенность не сменяющих последовательно друг друга видов абстракции. На каждом из этих путей оказывается есть свои трудности. Существование указанных двух тенденций при выработке тезисов о роли абстракции в процессе познания, выражающееся, в частности, в споре о ступенях или видах абстракции, является специфической чертой современного неотомизма, демонстрируя внутренние противоречия этого философского течения наших дней. Это находит отражение при решении вопроса о соотношении в духовном познании полученной извне информации об объекте и активности самого субъекта.
Рецептивность
и активность
При духовном познании   сущности,   'Согласно неотомизму, рассудок человека 'потенциально расположен к познаванию    порядка мира и, естественно, расположен к приему сведений, получаемых об  объективном   мире.    Однако наряду с такой «рецептивностью» рассудок обладает и _собствен-ной «активностью». Установлению    принципов    взаимоотношения между  рецептивностью  и   активностью  субъекта    последователи

23 См. М. В. Желнов на стр. 78.
102

9, 73—84). Особенно характерно содержание схемы

учения Фомы Аквинского придают большое значение. По их мнению, само знание человек не приобретает через простое суммирование полученной извне информации. Человек получает знание лишь тогда, когда рассудок действует, т. е. когда он является действующим рассудком (ШеПесШз адепз), образующим интеллигибельную форму (зреаез ЫеПщПзШз), выражающую сущность предмета (404, 419). В процессе познавания «рецептивность и активность объединяются.., но активность и спонтанность подчеркнуты в рассудке 'Сильнее, — пишет, например, Г. Мейер. В отличие от августинизма Фома Аквинский отрицал непосредственное познание сущности: «мы смотрим не в зеркало, из которого излучается отражение, мы видим все то, что отражается от солнца» (404, 423).
Следует отметить, что речь в данном случае идет не о подчеркивании активности мышления в познании при создании им идеальных конструкций при формировании понятий и изменения их. Не идет она и о том, что человек подходит к познанию явлений действительности со своей «человеческой меркой», основой для которой служит практика человека, его трудовая, производственная деятельность с материальными объектами, как это отмечается в марксистской гносеологии. Речь идет о другом. Согласно мысли неотомистов главное в соотношении рецептивности и активности заключено в том, что хотя они и объединены, но «активность и спонтанность подчеркнуты в рассудке сильнее». «Активность и спонтанность» как решающие факторы исходят согласно неотомиз-му из данной человеку «неестественным путем» «нематериальной субстанциальной формы», или души. Поэтому и при духовном познании направленность, интенциональность процесса познания объясняется неотомизмом не из закономерностей развития социальных факторов, психического состояния человека, исследуемого научным путем, а из присутствующей в человеке, но данной «свыше» особой спонтанности и активности. Интенциональность тем самым присуща и интеллигибельным формам, образам (зреаез). Как показал В. С. Тюхтин, одной из основных _гносеологических характеристик образа является его семантическая характеристика, которая применительно к мыслительным образам приобретает специфические черты смысловой функции: эмпирической или формальной интерпретации24. При этом можно показать, что «...чувственная интерпретация (предметность) имеет необратимый характер: оригиналом всегда выступает эмпирический объект» (256, 64), в то время как «интерпретация формальных систем но-
24 «Эмпирическая интерпретация состоит в соотношении структуры, заключенной в понятии, теории и т. д., с тем или иным классом эмпирических объектов. Это осуществляется с помощью понятий менее абстрактных и опосредованных и в конечном счете при посредстве чувственных образов и приборов,, являющихся своеобразным продолжением рецепторов. Формальная интерпретация состоит в том, что структура, заключенная в содержании абстрактного понятия или формальной системы, истолковывается, соотносится с другим понятием или формальной системой, которые наиболее познаны, объяснены...» (255, 64).
103

сит взаимный обратимый характер, т. е. имеет элементы условности, соглашения...» (256, 64). Однако принимать такие характеристики за особое подчеркивание «спонтанности и активности» неестественного порядка, обеспечивающих направленность процесса духовного познания, по крайней мере неправомерно. Тем самым и при трактовке соотношения рецептивности и активности в духовном познании гносеология неотомизма стремится обеспечить очередной «выход» к «имматериальной субстанции». Это становится особенно видно из отношения последователей учения Ангельского доктора « сенсуализму и априоризму.
Несмотря на те или иные высказывания нео-
Сенсуализм	томистов  о значении  чувственного  начала  в
и	познании их позиция все же направлена про-
априоризм	тив сенСуализма. Схоластика, пишет Г. Мей-
ер, «давно была не согласна, что общее возникает из частного» (404, 425), а скорее наоборот, общее (бог) является приматом, «хотя в боге нет идеи экземпляров» (404, 423). Да и сам «действующий интеллект является экспонентом бытия» (404, 427). Отсюда и четко выраженная идея об априоризме ряда основных понятий. «Первое понятие, которое мы образуем, есть бытие (епз), и оно — первое понятие, которое заключает в себе все другие понятия. С познанием высших понятий сразу же дано и понятие высших основных законов, причем ни один из них не может быть обоснован из операций при помощи понятий» (404, 428). Это: «закон противоречия в его онтологическом и логическом представлении со всеми специальными применениями, закон исключенного третьего. Далее идут математические аксиомы: целое больше части, если две вещи порознь равны третьей, то они равны между собой» (404, 428). При этом «предшественником познания является непосредственный акт интуиции» (404, 430). Фома Аквинский, по мнению Г. Мейера, не противопоставлял математические и метафизические знания и для него «математика — это среднее между сенсуализмом и априоризмом» (404, 432). При познании же существенного содержания вещей природы априорные моменты незаметны.
В отличие от субъективного идеализма, в его крайних проявлениях утверждающего, что ряд априорных основных понятий вносится самим человеком как субъектом, для неотомизма априорное общее вносится не человеком, а через него проникает от всеобщего бытия как такового, т. е. от бога. Все наши знания связаны с чувственным познанием, которое находится в единстве с рациональным, но, по мнению неотомистов, не все даны через чувственное познание, не для всякого знания чувства являются первоначальным источником. Примат остается всегда за априорно общим.
Марксистская философия решительно отвергает такое решение вопроса о соотношении чувственного и рационального (логического) в» познании. Исторически преодолев все виды идеали-
104

стического и метафизически материалистического сенсуализма и рационализма, диалектический материализм вскрыл механизм возникновения «априорных» знаний без обращения к «сверхъестественным» силам.
В. И. Ленин убедительно показал, что формальнологические законы, математические аксиомы и другие «априорные знания», на которые ссылаются неотомисты, являются закрепленными, полученными из опыта многократным повторением в практической деятельности знаниями (3, 29, 172—173).
Познание отдельного
и самопознание
Следующей проблемой, связанной с духовным познанием, на которой мы остановимся, является проблема понимания неотомизмом процесса познания отдельного и, в частности, вопрос о самопознании. Процесс познания отдельного и самопознание неотомисты интерпретируют исходя из вышеизложенного понимания соотношения сенсуализма и априоризма, с подчеркиванием якобы присущего неотомизму относительного гносеологического оптимизма при познании любого отдельного предмета. В принципе, «с одной стороны — бог, а с другой — человек; и между ними нет ничего, что было бы непознаваемо» (404, 439), пишет католический философ. Вся беда, по его мнению, в материи: «не индивидуальность, а материальность чувственно-воспринимаемой вещи является основой непознаваемости» (404, 442) чего-либо. Приблизительно в таком же плане, по мнению Г. Мейера, Фома отвергал я августшовекое «непосредственное видение субстанции души», так как «познаваемо то, что в акте, а не в потенции» (404, 446). Поэтому, по мнению его исследователей, «Фома ничего не знал о примате самонаблюдения» (404, 447). Самопознание мыслилось Фомой в плане «познания сущности предмета-акта» (404, 448).
Уже при внешнем рассмотрении видно, что неотомизм, сохраняя свои исходные принципы, пытается тем не менее отмежеваться от гносеологического пессимизма, от «голого интуитивизма», от свойственного многим философским системам современности «примата самонаблюдения» и т. д. С таким открытым отмежеванием от указанных концепций критику неотомистской теории познания приходится считаться, хотя словесные утверждения часто еще ни о чем не говорят.
С марксистских позиций процесс познания отдельного и самопознания уже был нами рассмотрен при характеристике проблемы диалектики субъекта и объекта познания. Созерцательное представление об отношении субъекта и объекта (невозможность понять роль практической деятельности субъекта) не позволяет современным неотомистам найти объективно материалистическую основу для решения «загадки человеческого Я», хотя взгляды нео-томистов и не сводятся к утверждению примата самонаблюдения. Нельзя с позиций •неотомиста понять и взаимную интенцией аль-ность, направленность друг к другу субъекта и объекта познания

105

без обращения к поступившим из,в<не импульсам. Даже подчеркивание неогомистами того, что самопознание это «познание сущности предмет а-акт а» «е выходит за рамки преодоленного историей ; развития философии представления о созерцательном отношении субъекта к объекту познания. Это видно, в частности, из анализа понимания современными неотомистами основного средства проникновения в сущность — абстрактного мышления, а в более узком смысле — научного мышления.
н   чное	Одной  из  специфических    черт  современной ,
мышление            неотомистской концепции науки является со- •
четание восхваления результатов, полученных научным мышлением, с объективным принижением его роли в человеческом знании ''<5. Достигается это разными способами.
Например И. Бохенский изложение представления о науке на
чинает всегда с подчеркивания ее значения. Отделив мышление
вообще от научного мышления, показав трудности перехода от
непосредственного знания к опосредованному, или выводному, ка
толический философ укажет, что имеется два вида правил выво-
. да: «непогрешимые, если применять их правильно» и «не непогре
шимые правила, которые в основе все являются известным воз
вращением к правилу тодиз ропепйо ропепз» (302, 64). Однако в
современной науке, пишет и. Бохенский, именно «не непогреши
мые правила играют все большую роль, чем непогрешимые» (302, \
64) и из таких не непогрешимых выводов целиком и полностью
состоит индукция, а следовательно, «все, что наука может в этом
отношении достигнуть и достигает — это вероятность» (302, 65).
Среди различных методов научного исследования особое значение
неотомисты придают аналогии, или, как они говорят, рациональ-
,•	ной аналогии, противопоставляя ее иррациональной аналогии тео-
| логизирующих философов других философских систем. И это по-
" ' нятно. Напомним, что выводы о сущности бога можно делать толь
ко на основании аналогии. Метод аналогии исследуется поэтому
и сам по себе26 и даже в плане попыток заменить им диалектику,
создав «аналектику», что показано Л. И. Грековым (69).
Делая свои выводы о науке И. Бохенский, с одной стороны, подчеркивает, что «если речь идет об истинной науке, то с практической точки зрения это лучшее, что мы имеем. Науки в высшей степени нужны» (302, 16). Более того, если «мыслящий человек увидел противоречие между наукой и каким-либо другим человеческим авторитетом, — пишет неотомист, — то он должен высказаться в пользу науки и против такого авторитета» (302, 66), имея
25 Подробный анализ в определенном смысле уже сложившейся неотомистской концепции науки дан в работе В. И. Гараджи (61, 129—214).
26 Разработка различных приемов и методов научного мышления нашла место, например, в следующих трудах неотомистов: Ж. Маритен (395), И. Бохенский (301), Р. Мак-Инерни (400), (462). Положительная научная трактовка приемов и методов научного мышления дана в трудах советских философов (92), (91), (251), (19), (24) и др.
106

в виду, конечно, «идеологов, опирающихся на какой-нибудь человеческий, социальный или другие авторитеты» (302, 67), а не на авторитет божественного. Однако, с другой стороны, И. Бохен-ский, естественно, считает, что «наука компетентна только в-своей области» (302, 67) и знаменитые ученые не имеют права переходить границы своей компетенции, например, в области философии или теологии. В этом случае, пишет неотомист, их рассуждения будут не наукой, а плохой философией и плохой теологией (302, 68). Ратует он и за «непосредственно очевидное», призывая, если нужно, «выступать за очевидность, против научных теорий» (302, 67), что представляет важный для теологической философии вывод27.
Говоря о научном мышлении, нельзя пройти мимо целого ряда вопросов, характерных для этого вида мышления, особенно на современном этапе его развития, которые анализируются и неото-мистами. Мы имеем в виду проблему о соотношении на современном этапе развития науки наблюдения и эксперимента, анализа и синтеза, индукции и дедукции, абстрактного и конкретного в познании, исторического и логического методов познания, а также другие проблемы типа анализа роли приборов в познании, роли модели и моделирования в познании, перехода ко все большему использованию математических методов исследования и даже интерпретации устойчивости кибернетических систем (102). Однако рассмотрение указанных проблем выходит за рамки нашего исследования.
Итак, общие рассуждения современных неотомистов о якобы важнейшей роли науки для человека сразу тускнеют, как только мы переходим к выяснению их реального содержания. Постоянное подчеркивание относительности, ограниченности ее возможностей (и в определенной мере обоснованное) является лишь подготовкой к утверждению мысли, что путь к абсолютному лежит через другие виды познания действительности (в конечном счете, не минуя веру). Научному мышлению также присуща определенная направленность при познании действительности, но «интенциональ-ность» научного мышления легко объясняется, если не считать влекущей к себе религиозных философов «творческой интуиции». Интуиция научного творчества находит объяснение в гносеологическом и психологическом плане (41), поэтому от интенциональной интуиции духовного познания современным неотомистам приходится возвращаться снова к чувственно-воспринимающему познанию, где действует «частная мыслительная сила» — со§Ма1луа, цементирующая всю интенциональность процесса познания. А за этой
27 Как мы увидим в дальнейшем, И. Бохенский по основным своим взглядам принадлежит в современном неотомизме к течению «умеренно-непоередст-венногр реализма» (см. гл. IV).
107

силой легко угадывается тот, кто придал ее человеку для познания сотворенного им же мира.
Необходимость объективной
основы интенциональности
Из сказанного выше становится ясно, что ин-тенциональность высших форм познания современный неотомизм не может объяснить без обращения к низшим, а интенциональ-ность всего процесса познания — без обращения к некоей объективной основе, находящейся вне познавательного процесса. Хотя понять диалектику субъекта и объекта познания действительно нельзя, не выходя за пределы этого отношения, но этот выход во всяком случае не может быть выходом к богу, как у неотомистов.
Самопознание человека, познание отдельного при помощи всеобщих априорных принципов, активная переработка рассудком получаемой чувствами информации, овладение человеком тремя видами абстракции или прохождение трех ее ступеней предполагают согласно неотомизму не только субъективную сторону дела, процесс познавания. Неотомистская теолого-телеологическая концепция порядка процесса познания требует указания и на объективную сторону процесса, так как, считают последователи Фомы, без этого нельзя объяснить, почему возможен такой путь познания, чем и кем он предопределен и т. д. Необходимость объективной стороны процесса познавания как условия субъективной деятельности человека в общем виде выводится неотомизмом из утверждения, что все знания, добытые человеком на пути чувственного познания и абстрактного мышления, являются своеобразным аналогом каких-то элементов действительности, существующих независимо от человека и данных ему заранее чем-то внешним, в конце концов Всевышним. Поэтому процесс абстрагирования имеет объективную основу вообще, а тезис о ступенях (видах) абст- | ракции в частности. Научное мышление лишь развивает эти мо- >• менты, усложняя и запутывая их. Поэтому именно современная наука постоянно ставит перед теорией познания вопрос о соответствии субъективного знания объективной действительности, что при ближайшем рассмотрении оказывается не чем иным, как вопросом об истине. Отсюда вытекает, что согласно исходным позициям теории познания неотомизма естественным продолжением анализа механизмов чувственно-воспринимающего и духовного познания, а также исследования мышления вообще, а научного в частности оказывается учение об истине.
Сам по себе переход от анализа механизмов процесса познания к учению об истине логически обоснован. Правильно определена и сфера исследования: соотношение субъективного и объективного, хотя в дальнейшем выводы неотомистов по этому вопро-     ; су будут диаметрально противоположными по сравнению с выво-     | дами марксистских философов, принимающих, казалось бы, такую     : же схему исследования.

108

3. ИСТИНА И ЕЕ КРИТЕРИЙ
Направленность друг на друга субъекта и объекта познания, чувственно-воспринимающего и духовного познания и т. д. свидетельствует, по мнению неотомистов, не только о том, что в процессе познания существует кем-то предустановленный порядок. Ин-тенциональность процесса познания существует для того, чтобы реализовалась определенная цель — познание истины (359). Тем самым рассмотрение проблемы соотношения субъекта и объекта познания и и'нтенциональн'ости — это только подход к извечной проблеме истинности нашего знания, к вопросам: что такое истина и в чем заключается ее критерий? Для того чтобы сразу выявить позицию неотомистов по этому поводу, мы начнем не с рассмотрения классического вопроса Понтия Пилата «что есть истина?», а с вопроса «где находится истина» (в субъекте или объекте)?
Акт познания, считают неотомисты, дает са-
Где	мые различные знания, среди которых люди
НаХОДИТСЯ	т т
истина?	выделяют истинные знания, истину. Истина
оказывается результатом и побудительным
мотивом человеческого познания, и наука ставит своей непосред
ственной задачей достижение истины. «Всякое познание означает
сравнение познанного и познаваемого предмета. Именно в совпа
дении мысли с вещью понятие истины формально приобретает свое
содержание» (404, 452), — пишет Г. Мейер. По его мнению, Фо
ма Аквинский видел истину как нечто «неотделимое от познаю
щего субъекта как ее носителя» (404, 454) и как таковая истина
является отношением (Ке1а1юп). Отсюда и ответ неотомизма на
вопросы: Где же находится истина — в рассудке или в вещах?
Существовала ли она до того, как появился человек? «Истина, —
пишет Г. Мейер, — которая в собственном смысле существует в
рассудке и только во вторую очередь в вещах, необходимо вклю
чает отношение к рассудку. Если бы даже не было никакого че
ловеческого и вообще никакого конечного рассудка, то вещи долж
ны были бы называться истинными посредством их упорядочен
ности по отношению к божественному рассудку» (404, 453).
Понимание истины как знания, фиксирующего определенное отношение между субъектом и объектом познания, включающего совпадение первого со вторым на фоне их различия, само по себе является необходимым условием для правильной ориентировки в учении об истине. Такое понимание истины, естественно, должно было бы вести к отрицанию неотомистами существования ее до появления человека и независимо от него. Однако такого-то вывода последователи Аквината и не делают, хотя по их собственному утверждению истина не может существовать «без отношения к рассудку». Определение истины в теологической философии потенциально логически предполагает наличие некого единого субъекта — объекта, некоего «Рассудка» с большой буквы, который находится в определенном отношении сам к себе, к своей собствен-
109

ной реальности. Да, скажет теологизирующий философ, истина человеческого уровня не может существовать до человека, но истина «более высокого уровня» — вполне. Как справедливо замечено Новой Элезом, «аристотелевское определение истины как согласия мышления, с вещами схоласты (А. Больштедт, Ф. Ак-винский, например) превратили в определение, гласящее, что она есть соответствие интеллекта и вещей» (148, 351). Поэтому вопрос о том, что чему должно соответствовать, преобразовался в форму, приемлемую для теологической философии. «С помощью этого 'пресловутого «и» было отвергнуто признание первичности бытия и выворочен наизнанку естественный порядок природы: оригинал стал (конечно, в «причудливой сфере теологии») следовать за копией, вещь — за образом и т. п.» (148, 351). Указанное лишний раз иллюстрирует мысль В. И. Ленина, что «схоластика и поповщина взяли мертвое у Аристотеля, а не живое: запросы, искания...» (3, 29, 326).
Материалистическая диалектика при определении истины также учитывает совпадение субъективного и объективного (оставляя за объективным примат над субъективным), субъекта и объекта познания, но она четко отмежевывается от утверждения, что истина может в каком-либо варианте существовать без носителя субъективного — человека. Говорить о существовании истины до возникновения человека с позиций диалектического материализма поэтому бессмысленно. Задолго до человека существовала природа и большинство из явлений, которые он изучает. Однако В. И. Ленин разоблачает и позицию всевозможных философских путанни-ков, которые отрицают существование объективной истины. Он считает несомненным положительный ответ диалектического материализма на вопрос: «может ли в человеческих представлениях быть такое содержание, которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества?» (3, 18, 123). Признание же существования истины до возникновения человека рано или поздно приводит к теистическим выводам. Это видно на примере различения неотомистами логической и онтологической истин.
Онтологическая
и
логическая истина
Большим знатоком проблем, связанных с истиной, особенно вопросов логики, и также мастером популярного доходчивого изложения гносеологии неотомистов и их философии в целом считается доминиканский патер йозеф Бохенский. К его мнению мы и обратимся для нашего дальнейшего анализа интерпретации теоретико-познавательных проблем в современном неотомизме. Легко показать, пишет И. Бохенский, что какое-нибудь предложение, суждение «будет истинно в том случае, если оно соответствует чему-то. Так, мы скажем, что Фриц будет истинным другом, если он соответствует моему идеалу истинного друга» (302, 461). Поскольку это соответствие может происходить, «так сказать, по двум направлениям», говорит неотомист, то и истина оказывается двух видов. Когда говорят, что «этот ме-
110

талл является истинным золотом, то в данном случае вещь соответствует мыслям...». Этот вид истины «философы имеют обыкновение называть иногда «онтологической»: речь идет здесь о так называемой онтологической истине» (302, 461). Наоборот, иногда наша «мысль, суждение, предложение и т. д. называются истинными, когда они соответствуют вещи». Истину в таком смысле, считает неотомист, легко узнать: «в этом втором случае истинны только мысли, суждения, предложения — но не вещи в мире. Этот второй вид истины называется у философов «логической» истиной» (302, 46), заключает И. Бохенский.
Причина возникновения освященных схоластической традицией понятий онтологическая и логическая истина кроется а теологическом различении истины божественной (онтологической) и истины человеческой (логической). «Безобидность» определения онтологической истины как истины, выраженной в предложении типа «этот металл является истинным золотом», на том основании, что в данном случае «вещь соответствует мыслям», сразу же получает совсем другое звучание, когда мы встретимся с онтологической истиной, облеченной, например, в предложение: «Мир устроен разумно, так как он сотворен в соответствии с божественной истиной». Для неотомиста суметь доказать соответствие реальной вещи или явления сверхприродной разумности — значит получить истину высшего качества. Логическая же истина является по сути дела производной от выяснения соответствия вещам, которые до акта познания их человеком сами соответствуют разумности сотворившего их начала. Логическая истина — это лишь приближенное знание об онтологической истине.
Классическая теория соответствия при определении истины трактовалась философами разных направлений по-разному. В определение истины как верного соответствия мысли с действительностью, следовательно, материализм и идеализм вкладывают разный смысл. В качестве системы объективного идеализма неото-мизм не может не вынести то, с чем должна совпадать человеческая мысль, за пределы человеческой мысли — к вещам, несущим на себе печать сверхчеловеческой идеи. В качестве теолого-телео-логической системы он не может не превратить то, с чем должна совпадать человеческая мысль, в сотворившего для определенной цели все вещи и действительность — бога. В качестве философской системы, вынужденной отвергнуть взаимодействие между человеком и богом и опираться на представление об одностороннем воздействии бога на человека, особенно проявляющемся в сообщении человеку индивидуальной души, неотомизм не в состоянии выйти за рамки созерцательного отношения индивида к действительности. Поэтому, хотя само по себе стремление найти доказательство соответствия знаний субъекта познания объекту познания за пределами этого отношения имеет смысл, но в пределах неотомистской философии оно не может найти себе реализацию в обращении к Практической общественной деятельности человека и
111

предстает в виде противостоящей по сути дела человеческой (логической) истине высшей «сверхчеловеческой» (онтологической) истины.
С нашей точки зрения, несмотря на устаревшую терминологию и путанную постановку проблемы, смешивающую разные аспекты рассмотрения, проблема о существовании и соотношении двух видов истины — онтологической и логической — представляет собой переведенную на теологическую основу проблему соотношения объективного и субъективного в истине. В марксистской философии ее часто кратко называют проблемой об объективной истине28. Для марксиста истина должна включать в себя такие субъективные чувственные и логические образы, возникшие в сознании человека, которые соответствуют объективной действительности и ею детерминируются. С некоторой натяжкой можно было бы сказать, что для неотомиста в принципе истина включает в себя такое субъективное и логическое, которое соответствует объективному и онтологическому. Короче говоря, с позиции неотомизма, истина как таковая — это логическая истина об онтологическом, человеческая мысль, соответствующая заложенному богом и не зависимому от человека содержанию мира. Но такое представление об истине объективным идеализмом теологического толка содержит существующий изъян: оно предполагает доказанным существование «реального внечеловеческого сознания» — бога29. Поэтому подмену неотомистами тезиса об объективном в истине тезисом о божественно-онтологическом в истине следует рассматривать как научно не обоснованный, но естественно вытекающий вывод из их теолого-телеологической философии объективного идеализма.
Почему
возможно
заблуждение?
При характеристике различных сторон основного вопроса философии Ф. Энгельс указал, что для решения вопроса о познаваемости мира нужно ответить по крайней мере на два вопроса: во-первых, «как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру?» и, во-вторых, «в состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности» (/, 21, 283). Все рассмотренные нами до сих пор проблемы, касающиеся процесса познания, были посвящены главным образом исследованию первого из указанных вопросов, а второй — затрагивался лишь вскользь.
28 Отчасти это также проблема соотношения абстрактного и конкретного в истине, проблема истинности и истины и других характеристик истины, но здесь мы остановимся только на этом аспекте.
29 Теистический идеализм, добавили бы мы от себя, не вдаваясь в тонкости приведенной аргументации, заменяет понятие «объективной истины» понятием «онтологической истины». Причем у неотомистов, например, всякая истина в конце концов должна быть онтологической в своей основе, совпадать с онтологическим содержанием мира, данным богом, даже если она является логической истиной. Это вытекает из самого определения логической истины.
112

Теперь нам предстоит восполнить этот пробел. Вопрос о том, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности, в конечном счете является вопросом о возможности достижения истины и путях ее достижения. Однако в равной мере этот вопрос является и проблемой возможности существования заблуждения и причинах его порождающих (а для некоторых буржуазных идеологов и методах сохранения и укрепления заблуждения). При этом сразу следует подчеркнуть, что наибольший интерес представляют не субъективные причины, вызывающие заблуждение, а объективные. Тот факт, что путь к истине лежит через заблуждение, всегда вызывал трудности при объяснении с позиций теологических систем объективного идеализма.
Согласно неотомистскому представлению о порядке познания, казалось, не должно было бы быть никаких заблуждений, по аналогии с рассуждением: если бог добр, то почему существует зло. Именно в решении последнего вопроса лежит в конце концов ответ на первый. Конечно, с теологических позиций зло существует для того, чтобы  дать возможность человеку лучше понять смысл добра, что человек по природе своей (материальной) греховен, что ему дано право принимать индивидуальные решения, за которые он сам несет ответственность и т. д. и т. п.30. Аналогично и в сфере познания и познавания наряду с наличием в человеке рационального на него действуют и «внерациональные влияния, от которых в большинстве случаев более или менее зависит осуществление убеждения» (339, 97), что и ведет к ошибкам и заблуждениям. Этими часто неоправданно сильными влияниями на человеческие убеждения являются «влияния чувственной и волевой жизни человека» (339, 97). Отсюда, по мнению неотомистов, не следует, что ошибки и заблуждения человека всегда возникают по его вине. Обстоятельства, которые через чувства и волю оказывают влияние  на   убеждения   человека,   исключительно   многообразны: врожденные   задатки,   воспитание,   влияние   окружающей   среды, наконец, «все собственное прошлое и связанные с ними привычки, восприятия, образ мышления, протекание эмоций, которые, в конце концов, вопреки отдельному волевому решению становятся независимой силой или даже бременем, которые нельзя устранить в один миг» (339, 98). Поэтому в бесчисленном количестве случаев для человека оказывается «невозможным  решить, в  какой  мере заблуждение является судьбой или виной.  В душе человека  без всякой его собственной вины некоторые предубеждения могут быть укоренены так глубоко, что бывает почти невозможно не поддаваться их влиянию»  (339, 98).  При этом тезис о «виновности и безвинности заблуждения», по Мнению современных неотомистов, должен применяться осторожно, когда речь идет об отношении к неверующим, чтобы не впасть в индифферентизм. Заблуждения в
30 См. гл. 1, стр. 34—38 настоящей работы.
113

I
II
«религиозной истине» допускаются лишь тогда, когда душа человека открыта к принятию веры (339, 98) 31.
Ссылаясь на эмоции и волю человека, современные неотомис-ты, как мы видим, не трактуют их абсолютно субъективистски, а пытаются найти и объективно существующие причины эмоциональных и волевых поступков человека. Мы специально подробно остановились на перечислении неотомистами «внеразумных влияний» на суждения человека, чтобы было очевидным, что взгляды неото-мистов по этому вопросу не выходят за рамки созерцательного представления об отношении познающего человека к действительности. «Объективный» характер «врожденных задатков», воспитания, пути прожитой жизни и самого факта «укоренения в душе человека таких убеждений, не поддаться влиянию которых бывает почти невозможно», сами должны найти свое объяснение через общественную преобразующую мир практику человека. Неотомисты же на пути от «логического» заблуждения к «онтологическому» заблуждению ничего не могут, конечно, предложить кроме своей «теории зла» (339, 279—281). Единственным рациональным содержанием, которое еще можно обнаружить в неотомистском ответе на вопрос о причинах существования заблуждения является только одно: поиск для заблуждения объективной основы и невозможность объяснить без нее природу заблуждения.
Вопрос об объективных причинах заблуждения встает и перед теорией познания диалектического материализма. Из множества относящихся сюда проблем мы обратим внимание на две. Прежде всего действительно истина находится в противоречивом единстве с заблуждением, и это противоречие внутренне присуще процессу познания. Как заблуждение, так и истина являются результирующими процессами, возникающими из-за активности и относительной самостоятельности процесса познания. Из самого понимания субъекта познания как «поднимающегося» благодаря своей активной деятельности над объектом, как постоянно создающего новое знание на основе прошлого и т. д. с необходимостью следует, что всякая попытка выйти за рамки освоенной субъектом части объекта влечет за собой определенный (и необходимый); «риск», а это создает возможность для «расщепления» нового знания на истину и заблуждение. История философии — наглядный пример движения от одних заблуждений и истин к другим заблуждениям и истинам. То же следует сказать и о знании сегод-
31 «В прошлые века, — пишут И. де Фриз и И. Б. Лотц, — в церковных кругах слишком мало представляли себе те духовные препятствия, которые могут встать на пути принятия религиозной истины. Тогда поэтому часто очень резко судили о неверующих, которые не сразу обращались в новую веру после первой, психологически, вероятно, действительно неумелой проповеди миссионера. Сегодня, однако, возникла скорее противоположная опасность: во все «понимающем» и все прощающем «великодушии» теряется из виду, что неверие также может быть виной и что так приходят к индифферентизму, когда каждый может быть счастливым на свой манер» (339, 98).
114

няшнего дня. Однако во всяком случае ясно, что марксистско-ленинская теория отражения исходит из примата истинного как результата познания, который постоянно корректируется общественной практикой, в то время как неотомистская гносеология, если и пытается обосновать примат истинного, то как результат упорядоченного богом процесса познания, предназначенного для познания его самого.
Классическое определение заблуждения как «знания несоответствующего действительности» ставит перед марксистско-ленинской теорией отражения и другую проблему. Если с позиций материалистической гносеологии ничего не может быть в сознании, что не было бы отражением действительности, то внутреннее противоречие процесса познания, связанное с существованием диалектического единства истины и заблуждения, должно иметь свой аналог в объективной действительности. Это единственно возможное решение, если у нас нет желания вступать в конфликты с законами формальной логики. Как правильно отмечено йовой Эле-зом, «объяснение этому нужно искать в самораздвоенности «земной основы», самой реальной действительности на сущность и явление... Именно потому, что форма проявления и сущность вещей непосредственно не совпадают, перед человеческим умом возникает проблема пробиться через «маску видимости» к сущности вещей...» (148, 342). Проблема диалектического единства истины и заблуждения или, что то же самое, проблема достижения истины, ставит перед любой гносеологией вопрос о том, как проникнуть в сущность вещей, как протекает процесс познания в этом направлении, как отделяется истина от заблуждения и т. д. Одной из таких проблем является проблема соотношения абстрактного и конкретного в истине.
Абстрактное, интеллигибельно-конкретное
и чувственно-конкретное
Схема процесса познания, разработанная Фомой Аквинским и традиционным томизмом, предполагала, что познающий субъект как отдельная интеллектуальная сила, имеющая истоки в божественном начале, познает в вещах лишь их формальную сторону, некие познавательные формы (зреаез). Эти познавательные формы представляют собой присутствующее в вещах интеллигибельное, которое также имеет своим источником в конце концов божественное. Интеллект человека, по мнению традиционного томизма, и интеллигибельные формы в вещах имеют общую причину своего возникновения — бога, а следовательно, и родственную природу. Потому-то человек и может познать всеобщее (интеллигибельное), несмотря на множественность предметов и явлений. С этой точки зрения интеллигибельное познает только интеллигибельное, только «потенциальный», а совсем не действительный мир. Сам Аквинат и традиционный томизм, хотя и не отрицали, что познание связано с познанием реальности, все же видели в материи, правда, необходимое, но лишь пассивное препятствие для познания духов-

115

I
ной сущности вещи. Целью познания считалось эффективное «преа-доление» материи с помощью интеллекта.
Такое понимание схемы процесса познания: «интеллигибельное познает только интеллигибельное» прочно укрепилось в традиционном томизме. В советской философской литературе при анализе взглядов на процесс познания неотомистов этот тезис справедливо подвергался критике (42, 459—460). В томиэме действительно всегда четко различалось: «знание об отдельном в чувственно-конкретном виде», «знание о всеобщем в абстрактном мышлении», «знание об интеллигибельном в чувственном, добытое разумом» (интеллигибельно-конкретное) и «само интеллигибельное в чувственном, не зависимое от разума человека». Связь между «абстрактным», «ин-теллигибельно-ковкертным» и «'Собственно интеллигибельной формой вещи» в конечном счете устанавливалась в томизме «сверху», через единый творящий центр — бога32. Однако такая аргументация томизма давала и нежелательный эффект. Несмотря на различные оговорки между знаниями, носящими абстрактный или интеллигибельно-конкретный характер, и «чувственно-конкретными» знаниями прокладывался принципиально непреодолимый барьер (80, 81). Такая традиционная то-мистская схема познания отдельного выглядит в наше время довольно одиозно, и мысль неотомистов должна, вероятно, попытаться «исправить положение дел».
интеллигибельные формы
или действительность?
Что познается: Действительно, в современном неотомизме можно обнаружить настойчивые попытки в той или иной степени преодолеть указанный • разрыв между «чувственно-конкретным» знанием о действительности и абстрактным знанием всех видов. Такую попытку предпринял, например, французский неотомист, доминиканец Ж. И. Жолиф (371). Откровенно обосновав допустимость и даже необходимость для исследователя, «желающего, чтобы его взгляды соответствовали новым требованиям времени, сделать попытку открыть в трудах Фомы новый порядок...» (371, 44) 33, Ж. И. Жолиф в противоположность тради-
32 См. ра.боту К. М. Долгова (80, стр. 81, 82, 85). Особенно о так называемом принципе нематериальности.
33 Ж. И. Жолиф полагает, что помимо смысла, заложенного в словах у любого автора какого-либо произведения, существует еще «непередаваемое со^Ио, лежащее в самом принципе творчества мыслителя» (371, 13); что «смысл не является вещью или объектом, которые можно передать из рук в руки» (371, 14). Поэтому, по его мнению, для всякого исследователя, принадлежащего к другому историческому периоду, при формулировке идеи написанного в прошлом произведения «оказывается невозможным не изменить ее» (371, 14). В наших рассуждениях, признается Ж. И. Жолиф, «мы были вынуждены выделить некоторые тезисы, которые в работе св. Фомы, вероятно, не имеют такого значения, которое мы им придаем» (371, 44). Однако это обстоятельство его нисколько не смушает, так как всякое понимание мыслителей прошлого — «лишь неполная и предполагаемая интерпретация мысли автора. Эта интерпретация представляется некоторым 'рельефом, кривизной, которую принимает текст, когда его рассматривают с некоторой точки зрения» (371, 13).
116

_
ционным томистским взглядам утверждает, что сам Фома Аквин-ский считал якобы возможным духовное познание человеком не только интеллигибельных форм вещи, но и самой окружающей действительности, чувственно-конкретной реальности. По мнению* ие отомнет а, Аювияат действительно различал в сущности человека его ашта— разумную и чувственную душу. При этом несомненно, что согласно существующему в мире порядку «ашта т{еШ§1ЬШз выше, чем ашта зепзШШз, то есть разумная душа представляет собой главное в человеческой душе» (371, 30). Од-нако, пишет Ж. И. Жолиф, часто забывают об аристотелизме Фомы Аквинского, о том, что «разумная душа неразрывно связана с чувственной душой. Чувственная душа представляет собой одновременно и условие возможности и предел деятельности разумной души» (371, 30)34. Поэтому, по мнению неотомиста, теорию св. Фомы можно было бы выразить так: «чувственность не ниже разума, а находится внутри него. Конечно, не в пространственном смысле, а как предел находится внутри ограниченного этим пределом» (371, 31), Исходя из этого, делает вывод Ж. И. Жолиф, представлять, что, согласно Фоме Аквинскому, разумное познание не касается собственно чувственно-конкретного знания о действительности во всей его полноте, — значит забывать об экзи-стенциальности его учения, а его взгляды представлять похожими на классический рационализм. Между тем, «эти взгляды, как мы видели, далеки от классического рационализма» (371, 31).
Проблема взаимоотношения «абстрактного вообще», «абстрактно-конкретного», полученного в результате познания интеллигибельных форм вещи, и «чувственно-конкретного» обсуждалась в томистской философии на протяжении веков. По сути — это проблема о диалектике абстрактного и конкретного в истине. В отличие от многих своих предшественников томисты всегда понимали, что простой ссылкой на знание истины в ее «абстрактной всеобщности», т. е. на знание о боге, нельзя отделаться при рациональном объяснении мироздания. В противоположность теологу, согласно учению Фомы Аквинского,-«философ открывает для себя не абстрактное данное, а составной элемент конкретной действительности..,— пишет Ж- И. Жолиф.—Абстрактные теологические рассуждения должны дублироваться суждениями философскими» (371, 19) 35. Философские же рассуждения, дающие знание о «составных элементах конкретной действительности», черпают сведения из анализа неких «интеллигибельных форм», присущих вещам,
34 Можно было бы сказать, пишет Ж. И. Жолиф: «Я чувствую потому, что я способен думать, и для того, чтобы думать. А также: моя мысль движется только в поле, открытом моей чувственностью» (371, 30).
35 Такое высказывание имеет и естественное для философа-теолога продолжение. «Однако теолог показывает, что достигнутое разумом знание, интеллиги-бельность является не окончательным, что его следует поместить внутри более общей значимости, тайной которой обладает лишь вера. Но и абстрактные теологические рассуждения также не могут истолковать всю реальность... Таким нам кажется положение человека т вШи \чае» (371, 19).
ИГ

которые хотя и даются человеку вместе с «чувственной материей», но обладают принципиально иной природой. «Чувственно-конкретная материя» как бы «сопротивляется» извлечению из нее «интеллигибельных форм». Но может быть «абстракции более низкого уровня», чем теологические и философские, например естественнонаучные абстракции, являются обобщениями исключительно чувственных данных и над ними не тяготеют «абстракции высшего порядка»? Нет, отвечает неотомист, в любом акте познания присутствует интеллигибельное начало, и оно довлеет над процессом познания и только благодаря этому возможно познание истины. Сам же по себе акт чувственного восприятия еще не дает действительного представления о явлении. Поэтому истина, согласно мнению Ж- И. Жолифа, всегда прежде всего абстрактна, хотя для человека неотделима от конкретных форм ее проявления. Специфические же для современного неотомизма попытки преодолеть эту традиционную томистскую расстановку акцентов, более определенно подчеркнуть значение в процессе познания истины «составных элементов конкретной действительности» довольно ограничены. Направление аргументации в данном случае отражает парадоксальность теолого-философской позиции. Сама по себе наблюдаемая в науке тенденция к оперированию все более и более абстрактными понятиями, «оторванными» от действительности, должна бы радовать неотомистов — это казалось бы подтверждает тезис о превосходстве абстрактного над конкретным в истине. Но научное абстрактное — это «не то абстрактное», которое тем не менее начинает соперничать с «теолого-философским абстрактным». Выход из такой ситуации некоторые современные неотоми-сты пытаются найти в подчеркивании связи «своего абстрактного» •с конкретным в действительности, «не обработанным научно», полученным «здравым смыслом» в чувственно-конкретных вещах.
Материалистическая диалектика также исходит из того, что общие абстрактные рассуждения требуют конкретизации. Это находит свое выражение в часто употребляемом тезисе: истина всегда конкретна. Различаются р марксистской гносеологии и понятия «чувственно-конкретное» и «духовно-конкретное»м. Последнее является результатом акта познания, воссоздающего мысленно «чувственно-конкретное» с учетом абстрактного знания о закономерностях, действующих в «чувственно-данном». Если уже говорить языком неосхоластики, марксистской теории познания известны «интеллигибельные формы», представляющие природную сущность предмета, но только само это интеллигибельное не суще-
36 «Гегель поэтому впал в иллюзию, понимая реальное как результат себя в себе синтезирующего, в себя углубляющегося и из самого себя развивающегося мышления, — писал К. Маркс, — между тем как метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь способ, при лДмощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно-конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного» (/, 12, 727).
118

ствует без человека и не определено «абстрактно интеллигибельной всеобщностью» — божественной онтологической истиной. Попытки современных неотомистов найти «выход» своего «абстрактного вообще» к конкретной действительности чреваты опасностью принизить «священность» этого «абсолютного всеобщего». Если же не предпринимать таких попыток «дублирования» теологического философским и научным, то возникает опасность отстать от требований времени. Все это изнутри разъедает неотомистское представление о соотношении абсолютного и коикретиого в истине, как и их представление о соотношении, абстрактного и относительного в истине, к анализу чего мы и должны теперь обратиться. Однако прежде чем перейти к рассмотрению этой проблемы, необходимо сделать некоторые терминологически-смысловые уточнения, касающиеся понятий истина и истинность37.
Под истиной мы будем понимать «...идеальное воспроизведение в познании действительности так, как она существует вне и1 независимо от познающего субъекта (человека и человечества)»35 (180, 164). Под истинностью понимается «...характеристика адекватного отношения между объективным содержанием знания и самой объективной реальностью, указывающая на наличие истины в знании» (180, 167) 39. Короче говоря, «истина всегда конкретна, но истинность — это абстрактная характеристика. Истина есть содержательное понятие категориального типа, а истинность — формальный, хотя далеко не только логический, признак всех тех содержаний, которые входят в класс, обозначаемый термином «истина» (180, 167)40. Из всего сказанного вытекает, наконец, что, «развиваясь, истина как процесс делается все более «истинной». На различиях степеней истинности, присущих разным этапам становления и развития истины, основывается разграничение между
37 Мы употребляем термины «истина» и «истинность» в значениях, соответствующих анализу противоречий (антиномий) в области гносеологических значений, развиваемых И. С. Нарским, типа «истинность есть и не есть истина», «абсолютная истина достижима и не достижима» и т. д. (180, 163).
38 «Но это не означает какого-то «удвоения» действительности, ее повторения «в том же материале». Истина есть соответствующее объективной реальности содержание человеческого сознания, в особенности достигшее ступени теоретического мышления, проверяемое общественной практикой... (истина есть результат, обретаемый во все большей мере через процесс, т. е. представляет собой результирующий процесс)» (180, 164—165).
39 «Хотя направление сравнения знания и познаваемой действительности при установлении адекватности прямо противоположно направлению отражения действительности, это совершенно не препятствует тому, чтобы по адекватности отражения судить о его истинности. Вследствие приблизительности адекватного отражения на каждом исторически ограниченном этапе развития познания истинность (ложность) как стабильная характеристика приписывается суждениям, выраженным в предложениях, при отвлечении от факта неполноты и приблизительности отражения действительности этими суждениями» (180, 167).
40 «Конечно, «истина» как общее понятие тоже по-своему абстрактна: и утверждение «Земля есть одна из планет Солнечной системы», и отрицание «Русалок не существует» есть истина. Но нетрудно показать, что абстрактность присуща конкретным истинам именно постольку, поскольку им всем присущ предикат истинности» (180, 167).
119.

относительной и абсолютной истинами и марксистское понимание истины как диалектического движения относительных истин к абсолютной» (180, 166). Поэтому то, о чем мы только что говорили,
•есть по существу вопрос о соотношении истины (интеллигибельно-конкретного) и истинности (всеобщем .в абстрактном мышлении) в понимании современных неотомистов. Переходим же мы по сути дела к пониманию современными неотомистами различных степеней истинности, присущих разным этапам становления и развития истины, и представлениям о возможности достижения абсолютной истины.
Абсолютная	^е вызывает сомнений, что, исходя из сущ-
истина ности неотомистской философии, абсолютной
истиной во всех смыслах следует считать выс
шую онтологическую истину — бога. Бог сам и есть абсолютная
истина как наиболее совершенная, окончательная, неизменная,
непреходящая, к познанию которой и стремится человек. Это абсо
лютная истина, так сказать, в «.онтологическом» плане, она не мо
жет изменяться и быть относительной в каком бы то ни было отно
шении, она вечна. Однако если обратиться к человеческому позна
нию этой абсолютной истины, обратиться к абсолютной истине, так
сказать, в «логическом» плане, к утверждениям типа «Сегодня
•светит солнце», которые, пишет И. Бохенский, на первый взгляд кажутся «ясными и очевидными» (302, 47), то здесь встречается целый ряд трудностей. Людей всегда волновал вопрос о том, отмечает известный неотомистский логик, може.т ли предложение быть «абсолютно истинным для всех людей и всех времен» или нет? (302, 47). Обычный ответ, что истина относительна, считает неосхоласт, имеет, конечно, ряд оснований. Все же, если точно «категорически сформулировать» предложение: «Сегодня идет дождь», указав содержание понятий, место и т. д., то оно будет «или безусловно истинным или безусловно ложным, а совсем не релятивным» (302, 48), как это иногда поверхностно утверждается. Релятивна же логическая истина совсем в другом смысле, пишет И. Бохенский. Прежде всего само собой понятно, что человеческий разум никогда не будет в состоянии полностью и окончательно познать высшую онтологическую Истину-Бога. Он будет только бесконечно к ней приближаться, познавая отдельные ее стороны, и в этом смысле логическая истина всегда релятивна. Кроме того, логическая истина называется часто релятивной из-за возможности как бы произвольно толковать имеющиеся факты в зависимости от позиции, выбранной ученым. Это, считает И. Бохенский, вызвано не просто непониманием сути дела, а тем, что с развитием науки «в отношении безусловности истины возникли более серьезные сомнения» (302, 49) философского плана. В настоящее время, например, «имеется не одна, а множество геометрий: Эвклида, Римана, Лобачевского и других», говорит И. Бохенский. Подобное наблюдается и в логике: то что истинно в «так называемой классической логике Уайтхеда и Рассела, неистинно
120

I
в логике профессора А. Рейтинга (302, 49). Все дело в том, какую систему мы выберем. Но почему мы выбираем ту или иную систему? Это не случайно, считает неотомист: «Эйнштейн избрал определенную систему совсем не потому, что ему захотелось пошутить, а потому, что он имел для этого определенные основания» (302, 50).
Как видит читатель, в неотомизме поднимается и по-своему разрешается вопрос о соотношении абсолютной и относительной истины. При этом различаются: абсолютная истина в онтологическом смысле как реально существующее совершенное знание, к познанию которого стремится человек; элементы абсолютной истины онтологического плана, открывающиеся человеку в логической истине на ее релятивном пределе познания на сегодняшний день; и, наконец, релятивные истины, связанные с кажущимся произволом человека, но имеющие за собой в конце концов объективные основания все в той же первоначальной абсолютной истине онтологического плана.
В марксистско-ленинской теории познания при анализе диалектики абсолютного и относительного под абсолютной истиной может пониматься различное содержание41. Может пониматься предел, к которому движется познание, но такой «предел», если уж пользоваться терминологией неотомистов, — это закономерности бесконечной природы, а не сверхъестественная Истина-Бог. Под абсолютной истиной могут пониматься и те элементы в науке, которые являются непреходящими и не могут быть полностью опровергнуты в дальнейшем. Не отрицает марксистская теория познания и возможность произвольного релятивизма и догматизма, имеющих все же всегда не только субъективные, но и объективные основания. Однако с позиций материалистической диалектики резко отрицается недиалектическое представление об абсолютной истине онтологического плана — реальном внешнем для мира источнике всего познавательного процесса. Материалистическая диалектика объясняет процесс возникновения и развития истины без обращения к сверхъестественному. Неотомистская же гносеология, хотя и поднимает все вопросы о диалектике абсолютного и относительного в истине, тем не менее умерщвляет живой дух процесса познания, обдавая его холодом потусторонней неизменной «абсолютности» и предрешенности.
Марксистско-ленинская гносеология  анализирует ту проблему, которая возникает из-за противоречивого характера процесса
41 Характеризуя теоретико-познавательные трудности, связанные с определением понятия «абсолютная истина», И. С. Нарский выделяет четыре основных еге значения. «...(1) абсолютное знание о действительности в целом, т. е. обо всем мире, что было, есть и будет; (2) то содержание относительных истин, которое сохраняется и возрастает в процессе всего дальнейшего, по сравнению с прошлым, развития познания; (3) окончательное знание о некоторых определенных аспектах действительности; (4) не исчерпывающие, но неопровержимые результаты познания отдельных сторон изучаемых объектов или их классов, принимающие вид констатации и описаний» (180, 186).
121

познания. С одной стороны, признаки, присущие абсолютной истине, «представляют собой отрицание, преодоление признаков относительной истины, т. е. субъективности, приблизительности, неполноты и ограниченности области применения. Иными словами, абсолютная истина максимально объективна, точна, полна и не ограничена областью ее применения» (180, 186). Однако, с другой стороны, «истины в виде «чистого» материального содержания не существует: это была бы не истина, а ее материальный предмет. Следовательно, абсолютная истина может существовать только в тенденции, а не вполне актуально, но недостижимая истина ... не есть истина» (180, 186). Решение этого противоречия-антиномии
•(«абсолютная истина достижима и не достижима») лежит в конкретном, всестороннем рассмотрении содержания употребляемых понятий, преодолении антиномии-проблемы и в переходе на более .высокий уровень познания действительности42. Рассмотрение же проблем соотношения абстрактного и конкретного, абсолютного и относительного в истине создает основу для перехода к выявлению того, что отделяет истину от заблуждения, к проблеме критерия истины.
Весь жизненный Если логические истины обладают значитель-"опыт человека" н°й степенью релятивизма и требуют постоянного соотнесения с божественной онтологической абсолютной истиной, если абстрактная божественная исти-ла воплощена для человека в дифференцированных конкретных интеллигибельных формах предметов и явлений постоянно изменяющейся действительности, то перед человеком, естественно, по мнению неотомистов, возникает вопрос о критерии, отличающем истину от заблуждения. На что же следует опираться, чтобы преодолеть все возможные заблуждения и при данном уровне знания „наиболее глубоко проникнуть в знание онтологического, абсолютного и абстрактного? Ответ неотомистов, исходящих из принципов
-своей    псевдонаучной рационалистической философии, известен. Критерием, отличающим истину от заблуждения для человека как существа чувственно-разумного, может быть, по их мнению, только «весь жизненный опыт человека», во всем его многообразии: религиозный, житейский, научный и т. д.43.
Прежде всего принципы псевдонаучной рационалистической философии неотомизма требуют преодоления, ведущего к заблуждениям, влияния эмоций и воли и обращения к разуму. Однако, как мы видели при рассмотрении причин заблуждений, это следует делать осторожно, поскольку воля и эмоции могут вести к
42 «Абсолютная истина в смыслах (4), (3), (2) актуально достигается в процессе познания. Абсолютная истина в смысле (1) во всей ее полноте не достижима и остается для нас потенциальной бесконечностью, но она достигается во все большей степени по мере того, как достигаются истины (2), (3) и (4) видов; ибо они причастны ей, а она конкретно реализуется в них» (180, 196—197).
43 Общие соображения об этом см. в работах А. Р. Бургете (42, 460—463), К. М. Долгова (80, 85), а также в словаре В. Бруггера (313, 100).

истинным убеждениям, достоверность которых не объяснима с позиций разума (339, 97—98). Затем, говоря о «жизненном опыте человека» как критерии истинности, неотомисты считают необходимым привлечь данные, полученные опосредованно через рассудочный «акт познания» вообще и через анализ логической непротиворечивости систем знаний, созданных в результате рационального познания в частности44. При этом имеется в виду, что у достоверности человеческого знания, полученного в результате успехов науки, имеется несколько видов, в соответствии с разными видами (ступенями) абстракции и областью применения. Это математическая достоверность (использующая строго рациональный метод), естественнонаучная достоверность (основанная на индуктивных методах со всеми вытекающими отсюда вероятностными характеристиками), историческая достоверность (имеющая очень ограниченную обоснованность из-за почти невозможности для человека охватить конкретные протекающие события в свете общей картины событий, контуры которой вырисовываются лишь потом). Высшая сфера, которая доступна науке, считают неотомисты, — это метафизическое познание, которое носит «не наглядный, да к тому же еще «аналогичный» характер» (339, 95). Хотя в противоположность математической достоверности, иногда кажется, что метафизическая достоверность не обоснована, однако это не так: например, одним из очевидных законов, считают неосхоласты, является метафизический принцип каузальности, полученный особым путем (339, 95—96). Этот «путь» требует обращения к следующему важнейшему, с точки зрения неотомизма, компоненту «жизненного опыта человека» как критерия истинности, а именно ко всему, что человеку известно непосредственно, ясно, очевидно и естественно, т. е. ко всему, что соответствует так называемому «здравому смыслу»45, который в своей основе правильно ориентирует человека в действительности. Тем самым, начав с обращения к высшим формам опосредованного знания, неотомисты возвращаются, как к основе, к непосредственному знанию, трактуя его таким образом, чтобы иметь возможность подключить еще один компонент «жизненного опыта человека». Таким компонентом, ни в какое сравнение не идущим со всеми предыдущими составными частями «жизненного опыта человека», является «религиозный
44 «Проблема критерия этой истины решается томистами в чисто формальнологическом .плане, — пишет А. Р. Бургете, — ибо для томистов вопрос о критерии истинности человеческого познания может ставиться лрежде всего в связи с логическим анализом суждения. Однако в ряде томистских работ можно встретить и другие трактовки этой проблемы» (42, 460).
45 Удачное определение неотомистами «здравого смысла», как некоего интеллектуального инстинкта, благодаря которому мы убеждаемся в истинности или ложности того или иного положения, приводится А. Р. ,Бургете. «Здравый смысл», — пишет один из неотомистов, — это «естественная наклонность духа верить некоторым истинам, не доказанным ни совестью, ни разумом, но в которых все люди нуждаются для своего удовлетворения в чувственной, моральной и интеллектуальной жизни» (419). Цит. по А. Р. Бургете (42, 463).
123

•опыт», «предрасположенность человека к вере». Человек, полагают неотомисты, должен исходить из «факта откровения бога во Христе», соответствующее понимание которого, данное теологией, указывает принципы, устанавливающие соотношение между сверхъестественным и естественным. Об этом же свидетельствует и история существования христианства и христианской церкви со всеми ее преданиями и традициями. Это определяющее начало «жизненного опыта человека», и оно оплодотворяет все другие составные его элементы. Только «весь жизненный опыт человека» б сочетании с опытом прошлого, по мнению неотомистов, может позволить человеку отличить истинное от неистинного.
Ссылаясь на «жизненный опыт человека» как критерий истинности, современные неотомисты постоянно подчеркивают, что его никоим образом нельзя путать с субъективной полезностью чего-либо для человека. Так, И. Бохенский, как мы уже указывали, считает, например, не случайным выбор А. Эйнштейном определенной системы геометрии для обоснования своей теории. Для этого, по его мнению, были свои причины. При помощи «неэвклидовой геометрии, — пишет И. Бохенский, — физик может лучше построить свою теорию и объяснить действительность.., она не просто чему-то соответствует, она ему нужна» (302, 50). Может быть тогда, пишет неотомист, истинным следует называть «.те предложения, которые нам нужны». И действительно, согласно такому прагматическому пониманию истины, представленному, по его мнению, прежде всего У. Джемсом, оказывается, что «истина — это то, что нужно» (302, 50). Однако, считает неотомист, «трудно понять, почему эту «нужность» следует прямо называть «истиной».., да к тому же любой ученый, построив теорию для .обоснования ее, обращается все же к опыту», а тем самым «он выставляет известные положения, которые сами должны быть утверждены через непосредственные ощущения...», т. е. снова возвращается к проблемам, связанным с «аристотелевским понятием истины», в «обычном смысле этого слова» (302, 50). Тем самым очевидно, что для неотомиста критерием истинности в конечном счете должно быть нечто выходящее за пределы гносеологического субъекта, а именно: онтологическая Истина-Бог.
Итак, существенным для понимания неотомистского критерия истинности является ряд моментов. «Весь жизненный опыт человека» как критерий истинности (если даже он мыслится не как индивидуальный, а общественный и исторический) представлен неото-миста'ми в таком плане, что основой его являются «здравый смысл» и «религиозный опыт» (пусть даже они мыслятся как общественные и исторические). При характеристике последних современные неотомисты пытаются отмежеваться от субъективно-идеалистических прагматистских пониманий «опыта» и «практики», стремятся найти объективные предпосылки возникновения, развития и функционирования «здравого смысла» и «религиозного опыта» (насколько это возможно с позиций теолого-телеологического объек-
:124

I
тивного идеализма). Указанный ход мысли современных неотоми-стов не лишен определенного смысла. При всем значении опосредованного знания оно не существует и не может функционировать без .непосредственного, а «здраеый смысл» и «религиозный опыт» действительно играют определенную роль в жизни современного человека. Стремление найти .критерий истинности за пределами отношения .субъект — объект познания тоже имеет смысл, поскольку без этого проблема критерия истииности не может быть решена и т. д. И тем не менее перед нами позиция объективного идеализма, исходя из которой вообще невозможно решить проблему истины46. Тем более оказанное относится к позиции объективного идеализма созерцательного и теологического типа.
Внешне по своему составу понятие «весь жизненный опыт человека» как неотомистский критерий истинности, казалось бы, соотносится с понятием «общественная практика» как критерием истины в марксистском понимании. Непосредственное знание на уровне обыденного сознания и «жизненного опыта» приобретается не через намеренный акт рационального познания, а стихийно. И неотомистский и марксистский критерии истинности включают в себя некий объективный «создающий» человека как такового фактор. Но по своему существу неотомистский и диалектико-мате-риалистический критерии истины диаметрально противоположны. Признание неотомизмом значения рационального знания ограничено другим полюсом «всего жизненного опыта человека» — верой в сверхъестественное. Такая расстановка акцентов сказывается и при обращении к «здравому смыслу» и «обыденному опыту». Для неотомиста сущность обыденного, непосредственного сознания определяется участием человека в функционирующем порядке, установленном богом, одним из многих элементов такого участия является, правда, труд. Для марксиста трудовая, производственная, чувственно-предметная деятельность человека является основой, цементирующей весь «обыденный» и «необыденный» опыт человека, которая и представляет собой главное содержание общественной практики. Именно выделение трудовой деятельности как процесса, создающего человека как такового, позволяет марксизму не останавливаться на простой апелляции к расплывчатому
46 Как отмечено Иовой Элезом, «в перевертывании с ног на голову естественного порядка заключается... тайна принципиальной невозможности решить проблему истины на почве идеалистического априоризма. Здесь не только в ответах, но уже в самой постановке вопроса заключается мистификация. Проблема истины есть проблема познания действительности как единства сущности и явления. Но как только идеалист начинает познавать какую-нибудь вещь, эта вещь перестает быть вещью и становится «истиной». Дело теперь уже не в познании вещей, а в познании истины; сперва идеалист познает вещи, определяя это как истину познания, а эту истину познания он превращает в познание истины, вынося по существу вопрос об истине за скобки отношения мышления к объективной действительности, то есть оставляя его в той сфере, в которой невозможно его решение» (148, 343).
125

«здравому смыслу» подобно другим философским системам, но обрести прочный фундамент для отмежевания от всевозможных идеалистических уклонений и, в частности, от требований признать необходимость определяющего божественного начала. Неотомист-ская же концепция критерия истинности во взаимодействии объекта и субъекта предполагает направляющую, обеспечивающую интенциональность всего процесса познания, объективную, независимую от человека причину сверхъестественного порядка. Центральным моментом неотомистского критерия истинности оказывается «религиозный опыт», истоки которого теряются в потустороннем мире. Марксистская гносеология при определении сущности человека выделяет и берет на вооружение общественную практику как революционное преобразование природного и соци-г ального мира.
Почти то же самое следует сказать и по поводу выступления современных неотомистов против субъективно-идеалистических утверждений некоторых прагматистов, что критерием истинности является польза (192) или, если иметь в виду «принцип Пирса», что таким критерием является рассмотрение практических следствий объекта познания, понятие о которых и даст полное понятие объекта (161, 347), «по плодам их узнаете их» (161, 360—375). Марксистская теория познания всегда подчеркивала определяющий характер объективных, независимых от человека факторов в общественной практике людей. При этом она не только четко отмежевывается от отождествления ее с субъективной полезностью, но, как подчеркивает Ю. К. Мельвиль, позволяет преодолеть, «прагматистскую максиму» «закрепления верований», преодолеть тенденцию прагматизма подменить гносеологическое понятие истины психологическими концепциями (161, 271—287) 47. Критика субъективно-идеалистического понимания практики прагматизмом ведется марксистской гносеологией не только путем установления необходимости объективного характера критерия истинности, как это делает неотомист, но и показом производственно-исторической деятельности людей на всем протяжении развития человечества.
Практический         ^3  вышеизложенного  не  следует, что совре-
субъект	менные  неотомисты  не  видят  коллизий,  воз
никших между их концепцией критерия истин
ности и пониманием критерия истинности в современной филосо-
47 Ю. К. Мельвиль считает неверным характеризовать Ч. Пирса как «чистого» прагматиста, указывая на его интеллектуализм и «тенденцию к схоластическому «реализму»» (161, 347). «Пирс,— пишет Ю. К. Мельвиль,— всегда считал себя приверженцем схоластического реализма вообще и умеренного реализма Дунса Скота в особенности» (161, 159), поскольку в «учении английского схоласта нашел идеи, которые могли быть использованы в поддержку его собственной двойственной и противоречивой позиции» (161, 169). Поэтому оказывается, что вся критика Ю. К. Мельвилем «эпистемологического реализма» и «критического здравомыслия» Ч. Пирса объективно является критикой и неотомистски-схоластической концепции «метафизического реализма».
126

фии и не предпринимают попыток их преодолеть. На одной из таких попыток мы и остановимся.
Уже известный нам современный французский неотомист, доминиканец Ж. Жолиф отдает себе отчет в том, что философом, который своим анализом субъекта ознаменовал начало нового понимания положения человека в мире, был Декарт. Однако он считает наивным мнение, что в учении Фомы Аквинского не содержалось плодотворных размышлений о субъекте, не содержалось «теории человеческой субъективности, которая приводит к пониманию глубокого единства теоретического субъекта и субъекта практического» (371, 31).
Взяв за основу традиционный схоластический тезис «человек некоторым образом во всех отношениях есть другое» (371, 32) 48, он пишет: «то, что человек встречает во внешнем мире может быть признано им своим, или самим собой. Человек, следовательно, есть также и то, что он встречает во внешнем мире; он вынужден переходить к внешним объектам, и знающим субъектом можно быть только будучи одновременно практическим субъектом» (371, 32—33). Тем самым, по его мнению, находит свое решение «парадоксальная ситуация», по которой «человек как существо рациональное по своей природе должен в то же время еще стать таковым» (371, 33). Познавая законы природы, считает Ж. Жолиф, человек вынужден тем самым подчиниться и установленному богом вечному закону — основе объективности законов природы. Поэтому, пишет Ж. Жолиф, «для человека стать разумным и означает признать эту объективность, а духовное действие, в котором происходит конверсия разума в себе через чувствительность, является познанием объективности. Однако само это действие предполагает разум» (577, 35). При этом большое значение придается рассмотрению «человека как политического субъекта». Естественное желание человека подняться до политической общности и коммуникации с другими людьми «приводит человека к интерсубъективности» (371, 36). Поэтому политика «является той конкретной формой, которая определяет конституирование разума» (371, 40); Если для рационалистически мыслящего гражданина, видящего свою цель в общем благе, процесс конверсии разума на этом заканчивается, то для индивидуума, который превыше всего ставит свою чувственную индивидуальность, процесс конверсии продолжается как взаимодействие с внешним препятствием в виде государства или закона. Только рациональное отношение к государству и политике позволяют характеризовать человека, по мнению Ж. Жолифа, как субъекта в полной мере практического и исторического (371, 40) 49.
Если обращать внимание только на внешнюю сторону дела,
48 «Ното ее! ^ио(^аттос1о отта аНа» (371, 32).
49 «Если история,— пишет он,— предполагает идею генезиса человека, то в соответствии с мыслями Св. Фомы вполне можно сказать, что субъект историчен и эта его историчность прежде всего проявляется в политике» (37/, 40).
127

КЭЭИИ   1ЧЭД   'ВИНВНе   ОЛОМЭЭЬЭЯОЬ'ЭЬ    ИХЭОННИХЭИ   ИИЙЭ1ИЙМ      О      ВИНЭ1Г
-авхэйэйи  эннжои1 энни ээя чхэ1го1/оэс1и Аиешгвиёэхви Аиояээьих
-ЯЗЬ-ВИЙ ХЭВ1ГОЯБ011 1ЧНИХЭИ ВИЙЭХИ(1Н МВМ 'ВИНВНЕОЦ И^ЭП И 1ЧНОНЭО >1ВЯ ИМИХМВСШ ЭИНВ1МИНОН ЭОМЭНИНЭ1Г-ОМЭХЭИЭЯ(1ВИ ОННЭИ^ '39111
-сяАйэи'э ИИХЭ1МХО ни чээй^; 'О.юнаихяэч.до и олонаихяэч.дАэ 'винвне
-ой вхяэгдо и вхмэчдАэ имихяэц-еий' иинэс!хой1ээвс1 ис!и чэшгАнэом шм эяихмвйи о винэ1гавхо1Гэс1ц оломээьихэии'вийэхвм-ояихмэ^виЕ' оньихэв^ '(011—601 '81 '?) «иомихмвс1и вэхэв!Г хннжоь1 хо хнн
-нихэи ЭИНЭ1ГЭ1ГХО 'аоевйдо хихе вмёэяоёц ~хи невйдо — винэи-авхо
-гэйи и   кихвис!иэоя   итвр^ — -нинэ1/ ~ц 'д хэтии — 'иШэа хснЛахэ
-этЛэ эвн энд-"» •Амихмвйи шАннэахээтдо ннихэи  кийэхийи эахэ
-эьвм а хэвлиаРна винэжвйхо ви<1оэх ввмэнинэ1г-омэхэиэмс1в^
•СНЧ1/ЭН1М ионофозои-иф ионнэиэс!аоэ э нхнвхном хэти онёоиА леииохоэн шчннэиэйаоэ охь 'хэвяневяои вфи!го)}{ '^{ аоввьмеа еии'внв эж ээд -виих о.юмээьил(жоэ1гэх-сио1гоэх виеиь-вэ!Ги олон
-аихмэч.90 имивй а вэхэваийВ1гмА энц-оиа иои-эп а ихэоннихэи вис!
-охийм  сиэоаэ винэьос!иА В1ПГ «О1чхэоннэахэаАн эинвао!Гзс1эоио еэс!
-эь виАевб ииэйэаном» чхэоми^охдоэн вн вэчхэёэио вэии1лымэс]хэ '«хмэч.дАэ иимэзьих>1В(1п» иияэхэииохоэ^ -1гиэ Х1чнч1гэхи'17оаеиос1и вих
-иаевс! эивхе ионнзи-эй'эйио вн аоээвю! и вяхэс!в1ГАэох винваоахээт
-ло ихэоииРохдоэн веи1/внв 01/ кЬ'охоЬ' эн '«ихэвга иончц-вноипвс!» и
ОаХЭЙВ'С'АэОЛ О ИМВИНЭйжАЭЭВС!  ИИИТПрО  ВЭХЭВаИЬИНВЙЛО 'МВ1ГЭХИ1ГЭ1Ч1Ч
кинжэдАёве иилАсЛ/ ииаони ондойои 'фиц-о)^ 'у^ 'ихэончц-эхвэИ' пояээьихиц'ои а вмэао1гэь иихэвьА до эж вйоао^ -вс1ии сионяих
-мэядо иинваоахээтпАэ а чхэоннэйэаА хэвйжоёсш и инниАевй вяза
-оь'эь хэви-эв эээПойи инннэахэ'ггоаеиоёи иннчп-вийэхви 'иоао1/А(1х л во :яос!оасио и яойоийои химвх хэАдэйх эн имихявс!и эинвиин
-ой эояэхэиэнйв^ '«вномвб олоньэз охоннэахээжод олонаихяэадо» кояэао1гэь кинвиинои еи*и сиониАхэо!/ эн иэихнймхо хэвьном в ЧмАе
-вй хэвнеийи иохмнАн шчн'п'охэи «снчхэоннэахэаАь эинвао1Гас1эоио еэйэь эдээ Аноивэ м виАевс! виэйэано^» 'ияихявйи ионнэехээтдо кэинвиинои иияэхоиэнйви э чхинавсЬ и чхАэ хи чхнёяэа иь-ээ 'вф
-Н1ГО^{   'Ж  ВИНЭЙЖАЭЭВС!  ХСЯВХОЙЗЙН   ИНИХЭИ  ХО  ИИИЯЭ1ГВ1Г И  И1М1ЧННВХ
-Айве омчц-ояэвн о^ 'нэьис1охэи вэхэваиевяо хяэчдАэ мвм мэаоп-эь эж Аиох ^ '«виАевс! сниэйэаноя» 01АннвевнА чхитйэаве хэвц-оаеои ХВ1/ВНВН хитмАевс! вн инеиж ионнэахоэТпдо '«ионаихнэч,дАэс1эхни» а энхэвьА омчь-ох Аячтэмэои 'ихэв1га энэиэ и Аахэс!в1ГАэол м иинэтонхо а 'хвиймв хиязгнихт/ои а эихэвьА охэ и вяэао1гэь вхнио охоннэн
-еиж эмнэпо ийи чхванхиьА ихэоииРохдоэн о чи-эни Афшго)^ "$( в'п'жАь зр} 'визао^эь хо оиюиявеэн хэАахээтпАэ эойохон 'олонаих
-яэадо ох-олэь кинвнеон еэд онжоиеоаэн эинвнеон охь 'чхвнеийи чхэоии'и'охдоэн олохе иинваоноо вн хи!/иа но '«шчхэоннэахэаАь оинваойэсЬоио еэйэь эдээ Аиоивэ я виАевс! сниэйэаном» снАнаис!
-эйиэн ве хэАхвс] 'иохмэгдАэ иинээьихмвс!!! и киэйа эж ох а чхнд он вхмэадАо олэТпснвнеон ии~а чхэонжоиеоаэн ве хэАхвй и иомээьих
-эёоэх 'ИОНЯИХВ1ГАЯЭНЭ охэиь о мвм эхмэадАэ о винэь'авхэ'с'эйи олояэ
-оьихэи1гвнонйвс1 1МОМП1И1ГЭ яихо<1и хэвиАхэна но 'яохнзиои хинаих
-иеон олони 'ид чэо!гвевм 'хижс1э1Гоэ вфи1го^ "^ випвхнэиАлйв ох

в виду не только неотомистскую концепцию соответствия божественной Истине как критерия истинности, но и неопозитивистские теории когеренции, конвенционализма, эмпирической проверки (верифицируемое™, фальсифицируемости), прагматистские и другие теории. Под практикой марксистско-ленинская теория отражения понимает предметную материальную деятельность социального субъекта над социальным объектом. При этом прежде всего имеется в виду предметно-чувственная деятельность людей, направленная на преобразование природного и социального мира. Практика для марксиста носит исторический характер, она абсолютна как процесс и относительна как отдельный акт. С точки зрения марксистской философии практику нельзя трактовать в слишком широком смысле как охватывающую собой «все», но она и не сводится только к взаимодействию человека с природой и людей друг с другом в процессе производства50. Практика включает в себя «жизненный опыт», эксперимент естествоиспытателя, наблюдение и т. д., но не сводится к какому-нибудь из перечисленных компонентов в отдельности. Кроме того, практика не сводится к характеру и степени развития производительных сил и производственных отношений в данное время, а включает в себя всю общественно-историческую деятельность людей, отлившуюся как в материальной, так и духовной культуре человечества. Как совокупность предметных форм деятельности человека практика включает в себя и такие социальные явления, как классовая борьба, развитие науки и искусства. Практика именно потому и может быть критерием истины, что она представляет собой то, что находится за пределами теории. В пределах отношения субъект—объект познания, без выхода к диалектике субъективного и объективного нельзя удовлетворительно преодолеть субъективизм. Поэтому важнейшим для диалектико-материалистического понимания практики оказывается то, что она является не только критерием истины (это ее производная функция), а основой и целью познания. Это подчеркивает тот факт, что при характеристике практики следует всегда доводить дело до понимания ее онтологического статуса (но не божественно-онтологического, конечно, как у неотоми-стов) 51.
Если кратко сформулировать основные преимущества, которые дает при решении гносеологических проблем марксистский критерий практики, то можно указать на следующее. Прежде всего
50 Подробное рассмотрение марксистского представления о практике и различные точки зрения по этому вопросу даны в специальном обзоре литературы: «Практика как философская проблема» (56, 1967, № 7, стр. 91—105, особенно стр. 104—105).
61 «Исходя из того, что практика — это основа, цель и критерий познания, что субъективное в ней в конечном счете обусловлено объективным миром,— пишет, например, Стефан Ангелов, — нельзя не признать, что главным, определяющим в практике является ее объективный характер» (148, 367), при этом он показывает, что ленинская теория отражения не сводится к практике, как пытаются изобразить современные ревизионисты (148, 360—372).
5 М. В. Желнов	129

обращение к практике, к материальным отношениям между субъектом и объектом познания, как мы уже отметили, выводит за пределы отношений идеальных образов в сознании человека, дает объективную основу для отличения истины от заблуждения. В практике, далее, всеобщее приобретает чувственно-конкретное воплощение в виде предмета, процесса. Тем самым всеобщее как бы реализуется, что позволяет преодолеть присущую теоретическому мышлению возможность (и склонность) к бесконечному перечислению теоретических положений, предметов, к которым они могут быть применены и т. д. Последнее особенно свойственно неотомистской философии.'"Практика—писал В. И. Ленин,— выше (теоретического) познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности» (3, 29, 195). Несмотря на все значение теоретического мышления, его самостоятельность относительна52. Практика, наконец, позволяет объяснить все так называемые «априорные» знания: аксиомы, логические фигуры и т. д., возникновение которых, как отмечал В. И. Ленин, есть результат миллиардного повторения в процессе практической деятельности (3, 29, 172—173).
Марксистско-ленинская гносеология анализирует и диалектику относительного и абсолютного при характеристике практики как критерия истины, видит относительность своего критерия истины. Однако история человеческого познания не имеет    и    не может иметь другого реального критерия истины, который, несмотря на свою относительность, позволяет отличать истину от заблуждения, без обращения ж «еотамистской Абсолютной Истине — Богу. Развиваясь, практика    сама    преодолевает   свою ограниченность как критерия знания, освобождает знание от заблуждений и ведет ко все более глубокому познанию действительности, к высшей форме познания  сознанием  человека  объективной   действительности   на данном этапе развития человечества — к истине. «...Критерий практики,— писал  В.  И.  Ленин, — никогда  не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления.  Этот критерий тоже настолько «неопределенен», чтобы не позволять знаниям  человека превращаться в «абсолют», и в то же время    настолько    определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма и агностицизма»   (3,  18,  145—146).  Одним из частных вопросов об истине и ее критерии является вопрос об их классовости в классовом обществе. Поскольку ни истина, ни практика не могут существовать  без преобразующей .мир   активности   субъекта,  без
62 Следует при этом отличать, с одной стороны, сознание, познание, знание как необходимый элемент практики, т. е. нечто не могущее быть отделенным от практики как предметной материальной деятельности и, с другой, — сознание, познание и знание, являющееся основой теоретического мышления, которое относительно противостоит практике. Известно, что теоретическое мышление вообще, а научное в особенности могут и должны опережать практическую деятельность, указывать путь в будущее.
130

I
субъективного как необходимого условия отражения объективного содержания внешнего мира, то практическая позиция в классовом обществе является прежде всего классовой позицией. При этом важно подчеркнуть, что занятие определенной классовой позиции не обязательно должно вести к недиалектическому противопоставлению особенного всеобщему. Возможна такая классовая позиция, которая является в то же время позицией, преодолевающей все формы классовой ограниченности. Эта позиция пролетариата. Поэтому свою силу марксистская философия черпает в том, что опирается на позицию класса, который по своему объективному положению в системе производственных отношений заинтересован в истинном отражении законов развития природы и общества.
Таким образом, рассмотрение проблемы истины и ее критерия в современном неотомизме показывает, что и эта проблема потенциально строится и находит свое решение на основе интенциональ-ности субъекта и объекта познания. Специфическим именно для современного неотомиза в данном отношении является попытка преодолеть разрыв, существующий между «интеллигибельными образами в сознании» и «интеллигибельными формами в вещах», что было присуще традиционному томизму, а также развить концепцию «практического субъекта» при помощи подчеркивания необходимости практической деятельности для «конституирования» человека. Однако ни указанные особенности, ни подчеркивание значения научных методов исследования не меняют того факта, что перед нами один из видов теолого-телеологического объективного идеализма. Такая характеристика исходной теоретико-познавательной позиции современного неотомизма, естественно, противоречит представлениям о себе самих неотомистов. Поэтому мы и переходим к характеристике, которую дают своей гносеологической позиции сами неотомисты.
4. ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЙ ИДЕАЛИЗМ И «РЕАЛИЗМ»
До сих пор мы рассматривали механизм процесса познания, научное мышление, учение об истине и ее критерии. Теперь мы обратимся к тем теоретико-познавательным проблемам, которые неизбежно возникают, как только человек делает попытку более глубоко представить себе вопрос о познаваемости мира, а именно: представить, какие возможны и исторически существуют подходы к решению этого вопроса. Грубо говоря, речь пойдет о нео-томистской интерпретации борьбы идеализма и материализма по вопросам теории познания. Правда, неотомисты везде говорят об альтернативе идеализма и реализма, стремясь отмежеваться от материализма, но сама проблематика остается почти той же, ка-

5*
131

кую поднимает диалектико-материалистическая гносеология, анализируя борьбу идеализма и материализма.
Что такое „положение вещей,
как они
существуют
вне нас"?
Согласно аристотелевско-томистскому пониманию, пишет известный нам неотомист И. Бохенский, истина, как было показано ранее, представляет собой соответствие субъективного чему-то объективному, достигнутое в результате процесса познания. Но, спрашивает католический патер, «что же это за Нечто, которому должно соответствовать предложение, чтобы быть истинным»? (302, 51). Обычное утверждение, что «предложение должно согласовываться с положением вещей (ЗасЫа^е) как они существуют вне нас...», (302, 51) тем не менее, считает он, встречает ряд сомнений. Уже такой простой пример с предложением: «Эта роза красная», сталкивается с той трудностью, что вне нас все же «цвета самого по себе нет», а есть волны, попадающие в наш глаз и т. д. Чему же в таком случае должно соответствовать предложение, чтобы быть истинным? (302,51).
Из приведенных рассуждений неотомиста видно, что он понимает недостаточность простой ссылки на соответствие человеческих знаний «реальному положению вещей» при решении вопроса об истине и пытается раскрыть различные значения, вкладываемые в это понятие представителями различных школ. При этом, считает И. Бохенский, «имеются два возможных объяснения истины: одно — идеалистическое, а другое — реалистическое» (302,53), причем «каждое имеет свои трудности» (302, 53).
Согласно так называемому «теоретико-позна-
познавательн'ый нательному идеализму», пишет католический
идеализм	философ, «вещи и безусловные истины, конеч
но, существуют, но не вне нас, а в буквальном
смысле слова в нас, в нашем мышлении» (302, 52). Это объясне
ние обычно опирается на учение И. Канта, но сейчас «последова
телей у Канта меньше, чем раньше» (302, 52). В известном при
мере с кошкой, проходящей за моей спиной, замечает неотомист,
такой идеалист будет утверждать «не то, что кошка действительно
находилась за моей спиной, а то, что кошка должна мной мы.с-
литься согласно закону...» (302, 53). Такой взгляд «был бы бес
смысленным, если бы отрицал действительность и истину, но этого
нет» (302, 53). Один из важнейших тезисов идеализма, пишет
И. Бохенский, а именно, что «познание является творческим в
том смысле, что создает предметы своего познания», — наталки
вается обычно на решительное возражение. Дело в том, что наши
мыслительные образы и «вещи» (если отвлечься от «в высшей сте
пени мыслительных вещей») все же в основном состоят «из эле
ментов, которые не создаются заново, а только соединяются между
собой. Так, например, сирена оказывается наполовину дамой, на
половину рыбой» (302, 54). Именно исходя из этого обстоятельства
«идеалисты вынуждены принять двойной субъект, двойное мыш-

132

I
ление, двойное Я: с одной стороны, так называемое маленькое личное Я, которое они называют эмпирическим, а с другой — большое, сверхличное трансцендентальное Я, или «Я вообще»» (302, 54),— считает неотомист. С этой точки зрения, следовательно, существует 'некое «второе, большое трансцендентальное Я, которое и создает предметы, а маленькое эмпирическое Я может быть принято только так, как оно дается через большое «Я вообще»» (302,54).
Ход мысли И. Бохенского при изложении им позиции «теоретико-познавательного идеализма» свидетельствует о понимании им проблематики, которая возникает в борьбе с идеалистическим решением первой стороны основного вопроса философии. Знаменательно и то, что католический философ анализирует не только солипсистскую точку зрения, но и позицию, близкую к объективному идеализму. Тем не менее И. Бохенский не считает теологическое представление о Всевышнем тождественным или даже похожим на «сверхличное трансцендентальное Я» и дает этому соответствующую аргументацию.
Противники «теоретико-познавательного иде-
ализма», реалисты, пишет католический фи-
„реализм"	лософ, говорят, что «все это очень проблема
тично и вряд ли правдоподобно. Что это за
трансцендентальное Я, которое собственно уже не есть Я и кото
рое, так сказать, парит надо мной?» (302, 54). С позиции реализ
ма, заявляет И. Бохенский, такое «Я вообще» это «не вещь» и
поэтому «нечто, не имеющееся налицо и тем самым трудно пости
жимое» (302, 54). На самом же деле, мы не просто комбинируем
наши мысли, считает католический «реалист», а «схватываем
предмет, который уже имеется в каком-то виде, существует, и
•именно В'не нашего лоэна'Ния» (302, 54). Здесь-то, говорит неото
мист И. Бохенский, и возникает известный «спор между идеализ
мом и реализмом... о понимании познания: состоит ли оно в созда
нии (8сЪаГ!еп) или в «схватывании» (Ег{а5зеп) предметов?»
(302, 54).
Перед нами, как это ни странно может показаться на первый взгляд, критика одного вида объективного идеализма с позиций другого вида объективного идеализма. Само по себе указание на схватывание предметов нашего познания, независимых от человеческого сознания, еще полностью не решает вопрос о занимаемой позиции при решении первой стороны основного вопроса философии. Еще совсем не очевидно, что независимые от человека предметы сами-то не будут объявлены творением чего-то родственного «сверхличному Я» и существующему «реально». Несмотря на свое название, «реалистическая» позиция неотомистов требует дальнейшего анализа, тем более, что сам И. Бохенский, хотя и считает реалистический взгляд лучшим, все же указывает на ряд трудностей, связанных с его принятием.

133

_
Трудности	Прежде всего следует указать на трудность,,
теоретике- пишет И. Бохенский, связанную, как указы-
познавательного валось выше, например, с отсутствием в мире
„реали ма цвета как такового. Аргументация реалистов
в защиту своих тезисов, считает неотомист, развертывается обычно
в таких направлениях. Во-первых, они утверждают, что «граница
между познаваемым и внешним не пролегает .в человеческой ко
же. Эта граница находится там, где имеется переход между
физическими и психическими явлениями» (302, 55). Надев крас
ные очки и увидев зеленые предметы черными, пишет и. Бохен
ский, «все же никто не утверждает, что мы создаем эти черные
краски через наше познание — напротив, они оказываются такими
в результате действия очков. Сходное наблюдается со зрением
вообще» (302, 55). Во-вторых, подчеркивает неотомист, реалисты
утверждают: что «в огромном количестве случаев мы схватываем
не вещи, находящиеся в нас самих, а вещи, действующие на нас,
т. е. мы в данном случае схватываем отношение между вещами
и нашим телом» (302, 56). Так, анализируя известный пример с
погружением рук в воду разной температуры, реалисты, считает
И. Бохенский, утверждают, что «наше ощущение температуры
«схватывает» различие между температурой кожи в данном месте
тела и температурой внешнего мира. Тем не менее это чувство
схватывает температуру, а совсем не создает ее. Она дана»
(302,56).
Наряду с этой первой трудностью, касающейся «отсутствия цвета как такового во внешнем мире», пишет И. Бохенский, есть еще вторая, «намного более хитроумная трудность», которая чаще всего подчеркивается идеалистами в борьбе с реалистами. Она заключается в указании на то обстоятельство, что «то, что познается, само должно быть в познании, и поэтому не вне его. Мы, следовательно, совсем не можем говорить о внешнем» (302, 56). Реалисты, пишет неотомист, четко отвечают: «Это заблуждение и суеверие. Познание в данном случае понимается так, как будто бы оно является коробкой, а вещь может якобы быть исключительно или внутри или вне этой коробки» (302, 56). Но это неверно, говорит И. Бохенский. Познание, как это сделал Эдмунд Гуссерль, лучше всего «сравнить с источником света: если в темноте на вещь падает луч света, то вещь, конечно, находится в свете, тем не менее она все же не находится внутри источника света» (302, 56).
У «реалистической» позиции в философии, как и у всякой, есть, конечно, свои трудности и проблемы; на некоторые из них указывает И. Бохенский. Действительно, то или иное решение основного вопроса философии позволяет некоторые вопросы решить более удовлетворительно, а другие менее удовлетворительно. Однако любая философская система претендует обычно на то, что она решает все вопросы, какими бы они ни были. Именно из-за этого и идет борьба. Проблема реальности цвета, с указанием на
134

«схватывание» отношения между организмом и средой, а также проблема о «местонахождении познанной вещи», с привлечением образа источника света и т. д. — действительно интересны, важны 53. Но решение данных вопросов не выходит у «реалиста»-нео-томиста дальше общей постановки проблемы соотношения гносеологического субъекта и объекта, поскольку для правильного преодоления всех подобных трудностей далеко еще недостаточно объявить себя реалистом, надо овладеть диалектико-материалисти-ческим методом. В противном случае, как мы увидим в следующем параграфе, ни один «реалист» так и не может найти удовлетворительной аргументации в свою защиту.
По-своему защищая реализм, И. Бохевский
Компромисса	подчеркивает несколько моментов, представ-
быть не может ляющих для нас определенный интерес. Пре
жде всего, пишет он, «я сам решился на реа
лизм после многих лет тяжелой борьбы, но чем больше я над
этим думаю, тем больше я убеждаюсь, что такое представление
об истине должно быть правильным» (302, 56). При решении во
проса о принятии и непринятии реализма, говорит и. Бохенский,
«любое компромиссное решение является ложным». По мнению
И. Бохенского, в данной проблеме нужно «целиком решиться»
(302, 56) на что-либо определенное. «Необходимо все человече
ское познание понимать или как схватывание, или как создание
предметов», т. е. «или следует сказать, что вообще никакого внеш
него мира нет и все творит наш дух, или, наоборот, следует при
знать, что наш дух ничего не творит, кроме комбинаций данных
уже содержаний, и все, что мы познаем, каким-то образом должно.
быть налицо вне духа» (302, 57). Большинство философов, по мне
нию И. Бохенского, вслед за немецким психологом Фехнером,
отвергает существование противостоящего «миру дня» особого
«мира ночи», в котором не были бы даны ни цвета, ни звуки, а
только находящиеся в темиоте механические движения и образы,
и активно выступают «за полный света мир» (302, 57), т. е. за
реализм.
При решении основного вопроса философии действительно не может быть компромиссного, половинчатого решения, и даже такие выдающиеся представители философской мысли, как И. Кант, не смогли «примирить» материализм с идеализмом. И. Бохенский, однако, пытается сделать то же самое, но в другой форме. Объявив, что компромисса между идеализмом и реализмом быть не может, он тем не менее в своем «неотомистском реализме», являющемся по сути дела объективным идеализмом, придает идеализму «материалистический вид». Самое, казалось бы, резкое утверждение И. Бохенского: «все, что мы познаем, каким-то образом должно быть налицо вне духа» — не отрицает возможность признания
53 Обстоятельное  исследование  проблемы так  называемых  «вторичных  качеств»  дано, например,  И. С. Нарским   (182),   (189, 115—134).
135

существования бога, т. е. того, кто создал то, что мы познаем. Это утверждение необходимо для объявления бога существующим реально, хотя так называемое «онтологическое» доказательство существования бога неотомизмом и отвергается.
Об особенности
трудностей
современного
материализма
в гносеологии
С принципиальной точки зрения основные трудности современного материализма такие же, как и на всем протяжении его развития: надо суметь объяснить возникновение, силу и мощь человеческого сознания на основе и при примате материи. Для достижения подобной цели современному материализму, как локазал в свое время В. И. Ленин, необходимо стать диалектическим. Даже современный недиалектический материализм, несмотря на все преимущества перед идеализмом, следовательно, всегда окажется в чем-то непоследовательным, где-то «сорвется», не говоря уже о «реалистически»-идеалистических концепциях. Все это прописные истины для марксистской философии.
Особенностью же трудностей современного материализма, в том числе и диалектического, именно в середине XX в. является конкретное соотношение между познаваемой материей как объектом познания и познающим ее человеческим сознанием как субъектом. Для этого соотношения характерен невиданный доселе прогресс мощи и силы субъективного фактора. В принципе, конечно, основная проблема все та же, как и при многовековом обсуждении «отсутствия цвета как такового» в объекте, и поэтому невозможности уйти от того факта, что это субъективный образ объективного мира. Однако в настоящее «ремя указанная принципиальная проблема настолько усложнилась, причем при возрастании с геометрической прогрессией самих темпов этого усложнения, что с новой силой вновь могут встать вопросы об «исчезновении» реальности (материи), о «подавлении» ее сознанием. В таких условиях меняется и усложняется сам критерий материальности (реальности). Он давно потерял свой когда-то незыблемый признак телесности и много других подобных. Перед современным материализмом встала, например, необходимость более фундаментальной разработки в современных условиях критерия реальности (материальности), скажем, в частности, при познании процессов микромира.
В последнее время марксистскими философами много сделано для совершенствования позиций диалектико-материалистической теории познания. Делаются попытки разработать соответствующее новым условиям понимание критерия реальности (материальности) (180, 34—66), решение проблемы «вторичных качеств» на основе материалистически трактуемых диспозиционных свойств (180, 115—134), осознать роль и значение субъективной стороны человеческого познания, как это делает, например, Тодор Павлов, различая информацию (объективный процесс), отражение (субъективный образ объективного) и творчество (субъективное стано-
136

вится «больше» чем предмет) (227, 17 — 21) и т. д.54 ."На протяжении первой половины XX в. важнейшим противником марксистской философии являлись всевозможные субъективно-идеалистические философские системы типа махизма, и это требовало от диалектического материализма выделения в основном всего объективного в процессе познания. Но материалистическая диалектика не позволяет упускать, оставлять без внимания или даже не признавать в полной мере субъективного в познании. Марксистские философы руководствуются в данном случае усилением боевитости и эффективности позиций ленинской теории отражения (148, 45 — 47). Особенно ярко это видно на примере критики гносеологии современного неотом'иэма. Без всестороннего анализа активной деятельности гносеологического субъекта в разных аспектах (в единстве с объектом познания), субъективного в человеческой практике (в единстве с объективным как решающим фактором) нельзя успешно вести борьбу с религиозной философией.
При ответе на вопрос  о том, современна или
„Современно" ли       несовременна  неотомистская   философия   на-
представление         ших Дне"> приходится   учитывать  многознач-
о процессе	ность    термина     «современность».     Позиция
познания?	средневекового реализма в учении   о   позна-
нии, конечно, дает возможность понимать
неотомистскую философию середины XX в. как «несовременную», архаическую, отжившую свой век. Однако из отстаиваемой нами ленинской теории отражения с необходимостью вытекает не только то, что любая философская система должна отражать ту или иную социальную реальность в прошлом, но и другое. Коль скоро та или иная философская система «живет», функционирует, имеет влияние, она в том или ином виде отражает противоречия социальной действительности сегодняшнего дня, ставит и решает проблемы на уровне современной философии. И неотомизм середины XX в. действительно, как мы видели, ставит и решает проблемы на уровне буржуазной философии наших дней, является составной частью современной буржуазной философии. В этом смысле и неотомистское представление о процессе познания современно 55. Уже из рассмотренного нами представления современных не-отомистов о процессе познания это становится очевидным. Дело даже не в спокойном, уверенном тоне, например, И. Бохенского, "ке в анализе и сопоставлении взглядов различных мыслителей

Ж
54 С нашей точки зрения в этом же плане развивают маркоистско-ленин-скую гносеологию: Тодор Павлов (226), (225), Б. М. Кедров (ЮЗ), Ф. И. Георгиев, А. М. Коршунов, О. А. Ледоренко, Н. В. Тимофеева и И. В. Тройное (65), М. Н. Руткевич и В. С. Тюхтин (236), Б. В. Бирюков и И. Б. Новик (25), а также многие участники Совещания по современным проблемам материалистической диалектики (147).
55 Современная неотомистская гносеология вполне созвучна специфическим особенностям буржуазной философии XX в., на которые указывали А. С. Богомолов, Ю. К. Мельвиль и И. С. Нарский (31).
137

861
чхэоии1/охдоэн  ве иэТлснАхвс!  охнйяхо яоявнидо еэд 'иилоггоээонл нйАхноя  иггаинеоа   иивн  йэйэц   '«иоиеи1гвэс1» хснваневн  оннвохэ
-011    1ЧХЭИИОХОЭН    ИИВЭ    СНАЙОХОЯ    'ОЛОЯЭНИЯЯу    НИОф    ИЭЬ'ЭХВЯОЙ'ЭЬ'Э
-он яо^впмеа миэхэиэ ишШнийи эмн'п'охэи хвх
-йэь хийдо я окихэивн винвнеои ээээйойи о
РНЭ1ЭИИОЮЭН
ИИНЭП'ЯВХЭ'йЭЙи       ХИЯЭХЭИИОХОЭН     ЭИНВЯО'С'ЭП'ЭЭИ
-(вхяэч.дАэ олояээьихявйи и он 'олояээьихэйоэх оячкох эн явя) вяэя
-01гэь ихэончп'эхкэ'п' иояээьихикои и иояээьихявйо  (ннихэи винэж
-ихооЧ/ В1ГТС') кинзьвне иинзяияйэь1Гои а ^ихэонтаэхияхэиэ'гг иоивэ и он 'яохзиИГзйи ийоф хннчг/'эдиаии'п'эхни оячп-ох эн иохяэккэхни вин
-внеои ихоонжомеоа о хвёого я !хв1Гия эз о оячггох игги иийявйхэдв хвнэиЛхэ о чхийоаол ии- хэЛйзь-э :ииПяв<1хэдв иийоэх винвиин
-он лАбяоа хвйонэ я !кинвнеои олоннэяхэяАь эняойА вн влцв^Зоэ
- вквьвн олоняохА'п' чхэончь'внои'пнэхни изШсяваинзиоэдо 'ихэончп-эх
-КЭ1Г И1гос1 о иилон-оээонл  иояэхоииохоэн изьТи иончь-вйхнэп эяход
-вбевс! ионнэгаэЛ а  :оннэии в 'хвхэоннэдоэо виеииохоэн олоннэи
-эйаоэ ИИЛ01Г09ЭОНЛ К1ЛГ хпиээъпфп'пдиэ иивн хнннвевяА а эинэжвс!
-хо эояэ выпей 'кинэёе ияьох иэгавн э 'вийнэъГнэх ввТпдо вх^
-иифооо1гиф поннэпэйвоэ ниэь-дойн чхитэй
вэхэвхми и хэвЧ/жАэдо изнИ хитвн виеииохоэн винвнеои виёоэх охь 'мох о хийоаол этна эоннзжоп-ер^ 'чхэоннэяхэяАь ввхэиь ин 'чхэончь-вноийвс! ввхэиь ин кэхэв)гавч.до эн ннихэи иэийэхийя эж эзя 'вяэаоггэь чхэончп-эхкэЬ' сяЛннэахэ'п'оаеиойи-оннэяхэяАь я зэтв!?
-ОХЯ   ОХЬЭН   ЯВЯ   ЭН   В   '«ЯХЭЯАЬ   И   ИЮНИ   ВИНЭЖИЯ1Г»   ОЛОНЧЬ'ЭХВ'ПЙЭеОЭ
и олонхявйхэдв энвц-н я 'онноипихТвйх вэхэвиинои винвнеои хяв 'оньэно>} 'иэинвнеои шчняохЛй и ииннзяхэяАь АУжэи янхэ — он
-Ч1гиявс1и внвевяА винвне ихэоннихэи кийэхийя чхэви-до эж зэя 'он
'1ЧХНЭИОИ     ЭИЯЭЭЬИЛ01ГОЭ1ГЭХ-ОЛО11'ОЭХ      ЭИЬОЙЦ   И   «Э1ЧЯЭКЭП»   '«Э1ЧНЯОХ
-А1Г» эмнТГАнэ'п'ои эннжоиеоаээя хошяинойи оялэь1 кинвнеои хяв а еэйэь 'оньэно^; 'виеимохоэн винвнеои ошйоэх снэа ввпг вл1^в^1§оэ — В1шэ квШсявнеои 'ввнчи'внои'пнэхни ввд
-оэо вэхиявхэ и олз йхнзй а вхох 'винвнеои моахэЬ'эйэ мпнжоиеоа оннзахэни'п'э вэхэвггав винвнеои хяв охь 'вэхэваияйэь'с'ои оннэп-огчнэ
-Аатан иохе иёц 'винвнеои вхяв нойохо хнньи^евс! мвн 'кинвнеои олэшсявиинийиэоа-оннэяхонАь и олоняохАьГ вияхэиэЬ'оиивеа хв^эй1
-эйи я инйявйхэдв ийоф ии-и иэнэиАхэ хиньип-евс! иинэьвне о вэойи
-оя олзТпдо ээ1год иэхэвь хннавхэоэ ей ионч/о чтитг вэхшвяневяо чРэйэьо оюяэ я нэойиоя ихе ээд 'Анзояз-ои в 'иифоэо!гиф иояэ
-хэиэяйви я эохвнийи 'яохоип-вэ^и и яохэиевийэхви вн эинэггэхГ явн
ЭН    ОХе   ХЭВИИНОЦ    'ОНЬЭНОН    'ВХОХ   'ВЭХЭВЖВЙНЯ    НО   ЯВЯ    'ЯОХЭИ1ГВЭ1ГИ
Х1чнч1гэхвавнеои-ояихэс1оэх и яохэихгвэс! хннчкэхвявнеои-ояихэёоэх вн лчинАйл эитчь-од зяИ1 вн яофоэо!гаф эинэггэгг эоняоноо хиьГиа но 'и '•!• и ихэоннихэи иийэхийя о 'вСоаня олоняихяА1/ни иинвяонэо вн ОЛОННВ1ГЭ1ГЭ 'винЭ1Гжс1эахА олони игги олох ихэоннихэи до эойноя 'винвнеои ээээйойи а олоннваохГэйэоио и олоннэяхэхГэйэоиэн 'винэи1
-тни иинэьвне и И1гос1 о эоЗиоа Мэмийивн 'ггвяийхвмээвй иияэнэх
-од 'и эьвни иь-и явх 'хвиаоюА хнннэиэйяоэ я винэтэй олонжои
-еоя хи ихАи и игаэп-дойи эигаиэнжва ихивн иинэиА я охгэи1 '-я XX

признания существования  объективного мира,   за   гносеологический оптимизм с довольно широким размахом и в то же самое время столь же открыто признающей основу своей позиции теологической. Само по себе такое сочетание в одной системе взглядов столь разнородных элементов не ново в истории философии. Тем не  менее любой  подобный  «конгломерат» элементов  теоретико-познавательного характера имеет свои    особенности,    по-своему «смешивает», «переплетает», «путает» две основные размежевавшиеся в процессе развития позиции: материализм    и    идеализм. Более того, при этом выдвигаются  свои  критерии для деления философских систем, вводится своя терминология, вырабатывается соответствующее отношение к  различным  исторически  существовавшим философским течениям, мыслителям, литературным источникам и т. д. Все это требует перехода от анализа самого механизма процесса познания к более широким выкладкам историко-философского плана, перехода к выяснению исходных принципов той или иной гносеологии. Только на таком уровне можно провести  исследование действительного  смысла  «неотомистского   реализма», преодолеть ту неопределенность    термина  «реальность», которая позволяет современным последователям   Аквината   прикрывать свою исходную позицию объективного идеализма.
Таким образом, перед нами стоит задача на основе рассмотренной уже нами и разработанной современным неотомизмом «гармонии» между верой и знанием, а также преломления этой «гармонии» в общей характеристике процесса познания, перейти к формулированию основной философской позиции неотомизма наших дней5В.
56 Если воспользоваться неотомистской терминологией, то по сути дела это совпадает с переходом от «теории познания» к «метафизике познания» современного неотомизма. Это неизбежно изменит и характер нашей критики.