Глава первая ЗНАНИЕ И ВЕРА
Гносеология современного неотомизма выросла и развивалась на базе религиозных учений. Особое значение в ней придается поэтому, естественно, решению вопроса о соотношении знания и веры вообще, а также решению вопроса о соотношении знания и веры в сверхъестественное в частности. Эти проблемы всегда интересовали человека, интересуют и сейчас. Свидетельством тому является множество различных позиций по этим вопросам. Действительное понимание тем или иным философом соотношения знания и веры всегда представляет поэтому определенный интерес для характеристики его гносеологии и философских взглядов в целом. Это открывает особый аспект рассмотрения взглядов соответствующих мыслителей и их критики.
Однако в данном случае нас интересует не просто вопрос об отношении знания и веры (хотя мы будем заниматься и им), а более узкий вопрос об отношении знания и веры в сверхъестественное. Здесь также возможны различные позиции. Последовательные атеисты, например, считают, что знание — это все, а вера в сверхъестественное — это архаический пережиток прошлого, к сожалению, существующий, но не имеющий никакой ценности для человека. Религиозные мыслители, наоборот, считают, что основу всех действий человека составляет вера в сверхъестественное, в то время как знание имеет довольно незначительное влияние на поступки людей, или ,по крайней мере при всем своем влиянии ограничено и требует все же в конечном счете ориентировки на сверхъестественную веру.
Особенностью неотомистской гносеологии является откровенное признание для формирования мировоззрения человека первостепенного значения религиозной веры в сверхъестественное. Более того, обоснование этого признания представляет собой тот
31

фокус, в котором сходятся все интересы представителей ведущего философского учения католицизма. Поэтому при определении предмета и задач своей гносеологии современные неотомисты вынуждены прежде всего ставить и решать вопрос о соотношении знания и религиозной веры в сверхъестественное, что влечет за собой, конечно, постановку и решение другого вопроса — о соотношении веры и знания вообще. Этим и вызвано то обстоятельство, что, хотя проблема о соотношении веры и знания представляет собой одну из многих частных проблем гносеологии, в данном случае она вынесена на первый план.
1. ОТКРОВЕННЫЙ ТЕИЗМ
Католическую философию никогда не смущало, что сущест
вует широчайшее движение общественной мысли, стремящееся
опереться только на авторитет научного знания о мире, не при
бегая к вере в сверхъестественное. Католицизм — это откровен
ный теизм. Соответственно и гносеология современного неотомиз-
ма оказывается воинственно теистической. Она основана на
серии различных аргументов, ставящих своей целью оправдать
тезис о существовании сверхъестественных сил, «естественности»
и необходимости существования божественного откровения, осо-
бенно откровения во Христе. По своей сущности такая аргумен
тация теистов не может представлять ничего иного, как попытку
доказать тезис о существовании бога. Правда, само по себе
«фундаментальное» обоснование «существования» бога — это
предмет философского учения о боге и онтологии неотомизма, и
непосредственная критика такого обоснования не входит в нашу
задачу (461, 36—66), хотя с постоянным вторжением онтологии
в гносеологию неотомизма мы вынуждены считаться (444), (415).
Кроме того, представление о характере аргументации неотоми-
стов в защиту основной посылки своей философии (так же,
кстати, как и ее опровержение) может быть достигнуто только
после рассмотрения их философии целиком, а это налагает
дополнительные трудности. Поэтому мы вынуждены в данном
случае принять тезис неотомистов о существовании бога в каче
стве некоего постулата (463), который будет «обоснован» потом.
„Теология	Общий ход аргументации неотомистов в за-
откровения" щиту тезиса о существовании бога покоится
и на известных «пяти путях» его доказатель-
„естественная        ства, сформулированных еще самим Фомой
теология	Акв'инским. Все «пять путей» доказательства
существования бога базируются на лейтмо
тиве томистского учения, на идее всеобщего порядка (Огсю).
Обстоятельный разбор пяти «путей» доказательства существования бога в работах Юзефа Боргоша (37, 78—90, 169—172) и
32

А. Р. Бургете (42, 443—445) раскрывает сущность аргументации1. Однако здесь вырисовываются разные аспекты. Согласно мнению католических богословов, учение о боге, или теология, при изучении своего предмета может прежде всего исходить из исследования самого исторического факта явления Христа на землю, существования «откровения во Христе», преданий, традиций и т. д. Такой вид теологии получил название «теологии- откровения». В данном случае для «ас этот вид теологии не представляет особого интереса — слишком уж далеки ее проблемы от современности. Однако, по мнению богословов, теология может подходить к изучению своего предмета иным путем, взяв за основу «здравый смысл» человека, состояние развития наук, данные естествознания и т. д., т. е. выбрать, так сказать, «естественный путь». Теология такого вида получила название «естественной теологии». Тематика естественной теологии более близка современному строю мышления, и представляет для нас определенный интерес. Именно здесь современные католические философы пытаются дать бой своим противникам.
Представление о сути «естественной теологии» современного неотомизма можно получить, обратившись к работам известного авторитета среди неотом'истов Вальтера Бруггера2. По мнению В. Бруггера, И. Кант правильно сформулировал цели и задачи естественной теологии, но не оценил ее возможности. Как полагает неосхоласт, из аргументов Канта не вытекает с необходимостью невозможность обоснования существования бога. Наоборот, пишет В. Бруггер, И. Кант не усмотрел того, что «безусловное в себе самом возможно, необходимо и существует» (311, 139), не усмотрел возможности «перехода к Абсолюту» и тем самым обеднил свои выводы (311, 53) 3. Не останавливаясь на всей системе обоснования существования бога в естественной теологии неотомистов, мы обратим внимание читателя лишь на некоторые моменты, которые, с одной стороны, характерны именно
1 Кратко суть всех этих «путей доказательства» существования бога может быть сведена к следующему. Первый путь: поскольку мир находится в движении, то должен быть перводвигатель. Это — бог. Второй путь: поскольку мир причинно обусловлен, то в цепи действующих причин должна быть первопричина. Это — бог. Третий путь: поскольку возможное превращается в действительное, то необходимо должно существовать, не имеющее внешней причины своей необходимости, необходимое сущее. По общему мнению, — это бог (воля бога). Четвертый путь: поскольку бытие имеет различную степень совершенства, то должно существовать абсолютно совершенное, определяющее все остальные. Это—бог. Пятый путь: поскольку в мире все целесообразно и целенаправлено, то есть причина этого. Это—бог.
•2 Вальтер Бруггер является издателем известного «Философского словаря», отражающего .позицию влиятельной группы западногерманских неотомистов наших дней, главным образом иезуитов (314), и автором других работ (312), (315). 3 Основные тезисы указанной работы В. Бруггера очень хорошо выявляют особенности современной позиции католика на приемы доказательства существования бога.
2 м. В. Желнов	33

I

а  с другой — важны для  пони-1
Среди современных неотомистов в последнее время стало модным обращаться к доказательству существования бога исходя из «естественного духовного стремления человека». По мнению В. Бруггера, например, наши рассудок и воля, в противоположность чувству и влечению, обладают безграничным горизон-
том действия для достижения истины и свободы или, говоря языком схоластов, их формальный объект бесконечен, т. е. бесконечна сфера, на которую они могут простираться. Анализ же онтологической структуры самого действия, и прежде всего интенционального (направленного) действия рассудка и воли, показывает, что определяющая это действие конечная цель должна иметь основание в последней цели, присущей «адекватному материальному объекту». Все то, полагает В. Бруггер, что человеческое стремление и познание осуществляет в своих ограниченных конечных операциях, есть, следовательно, лишь осуще-ствление некоего бесконечного «актуального» материального объекта рассудка и воли. Поэтому всякое -природное стремление человека, преследующее конечную цель, имеет определенное основание и возможное условие для своего функционирования. Причем в противоположность простой, внутренней, сущностной (эссенциальной) возможности, к которой может прийти стремление, преследуя какую-либо цель, всякое экзистенциально-факти-ческое, внешнее, фундаментальное овладение природной целью всегда предполагает существование всемогущего творца. Из всего сказанного неотомист делает окончательный вывод. Внутренняя возможность бесконечного у действительно-истинно-цен-ного, каким является «человек в себе и через себя», предполагает свою бесконечную необходимую действительность, которая оказывается теперь познанной на уровне мировой воли и трансцендентальной персональности. Для включения человека в его человеческое бытие требуется бог (315, 131—143).
Доказательство неотомистом существования бога при помощи указания на «естественное духовное стремление человека» покоится на некоторых реальных основаниях. Ведь рассудок и воля человека, несомненно, могут действовать и действуют только на фоне «актуально материальных объектов»; стремления человека существуют «не зря», а возникают постольку, поскольку имеется в них потребность, причем они могут быть реализованы, если оказываются «адекватными» объективному ходу событий. В конце концов, человека действительно нельзя понять, не включив его в «человеческое бытие», в практическую деятельность по
4 Общее состояние дискуссий  по этому вопросу дают «Акты VI  интернационального томистского конгресса»   (325)     и    соответствующие работы   (424), ; (354), (365), (414).
4
для  современного  неотомизма мания теории познания,
Бог
„естественное
духовное
стремление
человека"
34

преобразованию природы и т. д. Однако необходимость для понимания исторически преходящих «естественных духовных стремлений человека» своеобразного «выхода» к обусловливающим их социальным и природным условиям неправомерно трактуется неотомистом как необходимость «выхода» за пределы всех «посюсторонних условий к потусторонним», которых, как показывает практика, просто-напросто нет. Поэтому вывод В. Бруг-гера о том, что удовлетворительное объяснение деятельности человеческого рассудка и воли может 'быть дано только в том случае, если предположить существование Всевышнего, является необоснованным и произвольным.
Бог	Следующее, на чем необходимо остановиться
и при характеристике приемов доказательства
Ро55|ЫПеп {сущеетвоващш7 бога в современном неотомиз-
ме, — это вопрос о так называемых РоззШЬ
Пеп. В неосхоластической терминологии Ро881ЫНеп — это некие
«чистые возможности», о которых следует говорить при исследо
вании, во-первых, познания мира самим богом, а во-вторых, при
анализе познания человеком самого бога, а через него и дейст
вительности. Проще говоря, ставится вопрос о возможности
познания человеком действительности не непосредственно из зем
ного опыта, а опосредованно через знание о боге. Делается по
пытка дать ответ на стандартный вопрос современного человека:
«Какая польза от того, если я буду считать, что бог есть»? При
этом естественно утверждается, что поскольку само знание о
боге обладает неизмеримой важностью для человека и без зна
ния о нем познание вообще было бы невозможным, постольку
тем самым якобы доказывается и само существование бога.
Однако здесь-то и возникает для неотомизма ряд трудностей.
Конечно, пишет В. Бруггер, принципиально сам бог «может познать все» (315, 316) 5. Человек же, когда он через знание о боге пытается познать действительность, схватывает только сущность, или «эссенциальную структуру вещи». Это ведет к тому, что такое познание имеет свои «квазиграницы». Существование указанных «квазиграниц» вытекает, по мнению католического философа, из внутренней логики познания действительности через бога и поэтому не ограничивает (вот что беспокоит В. Бруг-гера) бесконечное совершенство бога. Дело в том, что необходимость существования «квазиграниц» следует из так называемой ограниченности эссенциального «снизу» и «сверху». «Снизу» познание через чистые возможности ограничено тем, что индивидуальная определенность конечно-материального может следовать только из своего реального становления в конкретном пространственно временном месте, в действительной взаимосвязи мира. Здесь требуются другие добавочные знания экзистенциального
5 Отсюда не следует, что бог в действительности знает все. Он определенно знает .сущность и цель, предопределил общую судьбу, но как они будут реализоваться — это знать ему не обязательно.
35

порядка. «Сверху» же познание через чистые возможности ограничено тем, что всякое персональное знание дано через самоосуществление конечной персоны, обладающей собственной свободой решения в пределах определяемой богом судьбы. Предвидеть заранее результаты оказывается также невозможным, делает заключение В. Бруггер (315, 320).
Несмотря на всю    шаткость и несостоятельность    подобных
попыток найти «новые» пути для доказательства существования
бога, сразу же следует подчеркнуть, что вопрос о РоззШШеп, или
I	чистых возможностях при познании, и идея существования соот
ветствующих    квазиграниц   имеет    большое значение для неото-
мистского  философского учения  о  боге.  Современный  неосхола-
стицизм    пытается    тем    самым уйти от некоторых    обвинений,
обычно  бросаемых  богословию  атеистами.    А именно:  если бог
все знает, то все, что я делаю, предопределено, следовательно, я
за свои действия не несу никакой ответственности. Если знание
о боге — главное, существенное, и этим знанием    оплодотворено
все мое познание, то зачем же нужны другие, например, знания,
1                добытые естественными науками и т. д.  (128, 28—32). Нет, отве-
;                тит богослов, я не утверждаю, что бог все знает, хотя и может
;                все знать. Он предопределил только    конечный    результат хода
событий,  но, даровав людям  возможность    свободного    выбора
своего пути, не несет ответственности за то или    иное    решение
|!л              людей. Нет, скажет богослов, я не утверждаю, что имеющегося
г              у человека знания о существовании бога достаточно для позна-
I                ния действительности, хотя оно и освещает путь всякому знанию.
[:                 Знание  о  сущности  должно  быть  связано с  конкретными  собы-
I                тиями действительности и здесь необходимы другие знания, осо-
|                бенно полученные естествознанием.    Бог оказывается    довольно
«надежно» защищенным от подобных нападок атеистов.
В своей аргументации современные неотомисты подспудно пытаются опереться на ряд действительно имеющих место философских истин. Любое оперирование сущностью в отрыве от явлений превращается в пустую и ненужную игру понятиями. Теологические философы указывают поэтому на необходимость не отрывать бога от текущих событий, в каждом из которых он «ограниченно» присутствует. Наоборот, обращаясь к анализу конкретного и используя, его неразрывную связь с абстрактным, современные неотомисты стремятся убедить читателей, что за пределами абстрактного в человеческой голове существует «абстрактное само по себе», познать которое в его полноте человеческое познание не в состоянии. Недиалектически рассмотренная взаимосвязь сущности и явления, абстрактного и конкретного в теологически-философском истолковании представляется как проблема «квазиграниц» познания: «границ» — для человека, «квази» — для бога. Само же существование проблемы трактуется как довод в пользу существования бога, что является явно необоснованным.
36

Наконец, нельзя пройти мимо имеющего боль-
Кпг
Ц	шое значение для доказательства существова-
„познавательный ния бога вопроса о возможностях познания
оптимизм" сущности и бытия самого бога. Известно, что
И. Кант своей концепцией ограничивал разум,
чтобы оставить место вере. Тем самым в теоретическом плане
агностицизм Канта распространялся и на познание Бога, кото
рый в конечном счете оказывался непознаваемым. Современные
неотомисты в последнее время особенно часто стали выступать
против позиции И. Канта. Согласно концепции В. Бруггера тезис
об абстрактной невозможности познать божественное несостоя
телен, поскольку в нем игнорируется данное богом (его творе
ниям) «свободное саморешение» и «свободный исторический мир
человека». Ведь бог, пишет В. Бруггер, не может все детермини
ровать заранее, так как он полностью дал человеку всю его
конечную свободу. Бог дает человеку свободу не только как спо
собность, но и как акт. Тем самым он ставит перед человеком
спекулятивную познавательную задачу: с одной стороны, стре
миться познать самого бога (прежде такая возможность отри
цалась), а с другой — творчески со всей доступной ему силой
стремиться познать, что бог есть (такая возможность признава
лась и ранее). Прежний тезис: можно познать, что бог есть, но
нельзя познать, что он есть (что он из себя представляет) —
оказался не созвучен современной мысли. Поэтому вслед за
своими предшественниками В. Бруггер выдвигает идею о «позна
вательном оптимизме», когда говорит о возможности познать
бога (315, 329). В самом общем виде, по его мнению, нет осно
ваний утверждать, что бог не познаваем. Наоборот, бога можно
познать, и человек обязан это делать. Однако в каждом кон
кретном случае следует указывать на основании философского
анализа, до каких пределов можно познать бога и почему в
данном конкретном случае принципиально нельзя продвинуться
дальше (315, 367).
Тезис о «познавательном оптимизме» при познании бога, выдвинутый некоторыми современными неотомистами, по сути дела ничего не меняет. Все сводится лишь к перестановке акцентов: раньше акцент ставился на невозможности познать бога вообще, теперь — на выявлении невозможности познать бога в каждом конкретном случае. Однако в такой перестановке акцентов есть определенный смысл, если учесть веру современного человека в свои познавательные способности. Перед человеком априорно как бы не ставится предел при познании мира вообще и бога в частности: все познаваемо. Границы же возможности познания бога выявляются потом, так сказать, в глубине спекулятивного схоластического болота. Это оставляет современным неотомистам некоторый оперативный простор, не отталкивает так резко мыслящих людей и смягчает одиозность теологических- построений.
37

Указанные нами особенности позиции некоторых современных неотомистов, касающиеся теоретико-познавательных сторон познания бога, дают возможность несколько по-иному представить специфику современного католического богословия. Правда, подобные взгляды не присущи всем неотомистам наших дней и могут вызывать возражения со стороны самих же последователей Фомы Аквинского, но они все же показывают возможности и тенденции развития ведущего современного философского учения католицизма. Старые проблемы философского учения о боге: возможности неонтологических доказательств бытия божия, границы познаваемости человеком бога и богом человека, возможность познать, что бог есть и что он есть, переделываются применительно к осознавшему свою познавательную мощь современному человеку. Такая перестройка аргументации нужна современным неотомистам прежде всего для борьбы с атеистической мыслью середины XX века и требует перестройки некоторых, теоретико-познавательных положений.
Для откровенного теизма, исходящего из есте-ственности    религиозной    веры во всемогуще-о теоретических       ственного    творца,    всегда   был болезненным корнях атеизма        вопрос о существовании   неверия   в   бога, вопрос о том, как бог мог допустить это и т. д.
или, другими словами, почему возможен атеизм. Из множества причин (религиозных, политических, социальных и т. д.) возникновения и существования атеизма, на которые указывают обычно католические философы, мы остановимся на представлении современных неотомистов о так называемых «теоретико-философских корнях» атеизма. Если не считать старых доморощенных взглядов католических теологов о том, что атеизм теоретически не может быть обоснован, что атеист должен обязательно быть аморальным и т. д., то в современном неотомизме прослеживаются две принципиальные точки зрения в отношении к оппозиционной теизму философской мысли.
Одна из принципиальных точек зрения на от-
Атеистичность         ношение    католического    теизма    к    атеизму
с°8'*°	представлена  одним из ведущих современных
имманентного         неотомистов,  тяготеющим к центристским по-
принципа	зициям   в   неотомизме, — итальянцем    Корне-
лио   Фабро.   Он   считает,   что    «современный
атеизм коренится прежде всего в философии» (346, 20). С его точки зрения современная философская мысль атеистична по сбоему существу потому, что в основе ее лежит неизбежно атеистический принцип со§Но, имманентный принцип, берущий свое начало от Декарта (вспомним его со^Ио ег§о зит — мыслю, следовательно, существую). античный атеизм и атеизм Возрождения, пишет К- Фабро, «заимствовали отрицание бога из различных негативных элементов: или из материализма, или из дискуссий по проблеме .провидения и т. д. В противоположность
38

ему современный атеизм опирается на постепенно утвердившийся «принцип, который предполагает, что именно трансцендентальная человеческая субъективность, как акт со§Ио, хотя она и исходит от субъекта, дает структуру и реальность объекту в отношении его основания и того, что основано» (346, 927). С теоретической точки зрения это означает, что современный нео-томизм в лице К- Фабро признает сущность со^Ио атеистической. С историко-философской точки зрения оказывается, что атеизм нового времени в конечном счете происходит из особой роли присущей со^11:о и представляет собой составную часть всей философской мысли нового времени и современности. Атеистическая мысль в современной философии не является, следовательно, чем-то случайным, а вытекает из всего развития последекартов-ской философии, принявшей в том или ином виде имманентный принцип. Признание того, что современный атеизм приобрел черты универсальности, поскольку он стал уже массовым явлением, и. позитивности, так как стремится быть гуманистической альтернативой теизму, заставляет К. Фабро выступить против традиционной позиции католической теологии о якобы совершенной абсурдности атеистической концепции, о якобы невозможности теоретического (а не практического) атеизма ввиду естественной склонности человека к богу. Итальянский неотомист признает возможность «атеистической последовательности» при проведении имманентного принципа, существование «теоретического атеизма»6, «убежденных теоретиков — атеистов» (346, 34) и даже «атеистов в доброй вере», когда среда и воспитание привели их к принятию имманентного принципа. Поскольку современный атеизм явился «непосредственным следствием начал философствования, которые абсолютно определяют исключение бога» (346, 37), то его трудно обвинить в противоречии7. Противоречивость, отмечает К- Фабро, возникает скорее тогда, когда многие философы нового времени (например, Декарт, Маль-бранш, Лейбниц, Локк, Беркли, Кант, Гегель и т. д.) вопреки логике своих принципов, решительно причисляли себя к теистам. По его мнению, простое исповедывание теизма еще далеко недостаточно, чтобы не считать соответствующих философов атеиста-
6 «Существует, и может существовать, — пишет К. Фабро, — теоретический атеизм, существуют и могут существовать атеисты — теоретики в том смысле, что атеизм может быть и является выводом из определенной отправной точки или принципа, который делает этот вывод логичным и неизбежным» (346, 35).
7 «Если для реалиста, — пишет К. Фабро, — отрицание существования бога .   оказывается противоречивым или может оказаться таким при сознательном раз-•   мышлении, то для имманентиста оно совершенно не противоречиво, а является просто естественной последовательностью... Если за начало принимается содИо, акт мышления, который отодвигает от себя всякое содержание бытия, то философия сама собой отрицает свои основы в бытии и ставит бытие в зависимость от мышления... Это перевертывание основы истины бытия касается также смысла первых принципов, которые приспосабливаются к своей основе, являющейся актом сознания»  (346, 69). Следовательно^ обращение к со^йо как началу является «атеизмом, исходящим из здравого смысла  (соттоп 8еш)»  (346, 37).
*	'                                        39

ми8. К атеизму нужно причислять не только концепции, отрицающие существование бога, но также все концепции бога, которые оказываются ошибочными или неудовлетворительными, извращающими или отрицающими тот или другой из его основных принципов (346, 53).
Однако было бы преждевременным делать вывод, что современный неотомизм пессимистически смотрит на возможность своего будущего существования и развития. По мнению К- Фабро, даже «добрая атеистическая вера не может существовать на протяжении всей жизни человека, так как нельзя допустить, что бог не дал человеку достаточных принципов, которые дали бы ему возможность найти бога, и что человек не способен обнаружить фундамент истины» (346, 37). Действительно, считает нео-томист, существует, как нам кажется, неразрешимое противоречие в отношении между религиозностью, как естественным свойством человека, и атеизмом, как чем-то фактически существующим. Но эта апория может быть разрешена. Прежде всего, пишет К. Фабро, «религиозное побуждение следует признать существующим всюду, где есть стремление и страсть, которая поглощает всего человека полностью, выходя за пределы единственной наличной реальности» (346, 47). Кроме того, считает он, в атеизме «врожденный импульс к трансцендентности, который и есть собственно религиозность, может оказаться направленным к достижению конечных реальностей, придавая содержанию этих реальностей и самому жизненному импульсу характер 1е1оз и завершенности бытия» (346, 47). Отсюда становится понятной, по мнению К. Фабро, вся трагедия человека нового времени, который, намереваясь утвердить свободу со^Но перед лицом Абсолютного кончает тем, что теряет ее, оказываясь в зависимости от конечного (346, 47) 9.
Теистическое
„преодоление"
атеистичности
Перейдем теперь к другой точке зрения со
временных неотомистов, выражающей их
отношение к оппозиционной теизму философ
ской мысли10. Специфическим для этой точ-"
*	ки зрения является иное толкование карте
зианского со^Но и лежащего в его основе радикального сомне
ния. Соответственно, в данном случае наблюдается иное понима
ние роли со§Но в атеистической мысли нового времени и
современности. Представители рассматриваемой нами позиции
считают не обязательным принимать, по их мнению, традиционно
8 Верно и то, что не всякая исповедующая атеизм философия лишена теи-11 стических элементов. Некоторые виды «атеизма» вообще являются завуалиро-\| ванным теизмом (346, 53).
9 Поэтому, из того факта, что тот или иной атеист, «бия себя в грудь», говорит о своем неверии в бога, совсем не следует отсутствие в нем религиозности, направленной, правда, к земным мелким божкам.
10 В той или иной степени она нашла свое отражение в работах Ж. Марг-шаля, К. Ранера, И. Б. Л отца, Э. Корета, В.-Бруггера, А. Марка, Б. Лоренга-на, Г. Бонтадини и других. Подробнее о них см. гл. 5.

40

идеалистическое толкование со§Но, как это делает К. Фабро, объявив, что «трансцендентальная человеческая субъективность ... дает структуру и реальность объекту в отношении его основания и того, что основано» (346, 927). По их мнению, радикальное картезианское сомнение можно понимать и как обыкно-»: венное требование принять некое «начало без допущений» (типа I* феноменологического Уогаиззе!2ип§51о5щкеН) ", из которого должен исходить каждый философ, если он хочет достигнуть абсолютно обоснованного знания. Но такое понимание со^Ко содержит в себе возможность приписывания ему первостепенного значения по отношению к бытию, закрывая естественное приближение первого ко второму. Это может привести, полагает | Г. Бонтадини, к так называемому «гносеологическому дуализму», ' который, ставя под сомнение непосредственно данное бытие, предполагает некое натуралистическое бытие как находящееся , по ту Сторону непосредственного, низводя тем самым непосред-;- ственно данное до уровня простой идеи (303, 119) 12. Возникновение феноменализма, как в его рационалистической, так и эмпирической форме, можно рассматривать лишь как трагедию мышления, избр-авшего такое направление для своего развития. Теоретическое же значение идеализма и его имманентного принципа следовало бы искать в разоблачении натуралистического объяснения мира и направлении, поэтому, мысли к ее первоначальной встрече с бытием. По мнению рассматриваемых нами современных неотомистов, развитие идеалистической позиции, превозносящей трансцендентальность мысли, в которой прежде всего и обнаруживается человеческая субъективность, само по себе может привести и приводит к позиции Целого как «горизонту» абсолютного понимания. К нему человеческая мысль поднимается как раз потому, что по существу является ,мышлением бытия. Дальнейшее определение этого «горизонта», пишет Г. Бонтадини, установление возможности человека познать этот «горизонт», исследование возвращения философии данного времени после долгого пути к классической онтологической направленности мышления и являются наиболее важными задачами метафизики {303, 120) 13.
11 О смысле  феноменологических    понятий   типа   «начала   без  допущений» К  -см. в работе Н. В.   Мотрошиловой   (171, 69—75).
|	12 Вообще, пишет Г. Бонтадини, «современная   (соп!етрогапеа)  философия,
|'    или философия проблематизма, берет свое начало из гносеологизма философии
•    нового времени, или новой  (гтюйегпа)  философии. Исторически гносеологизм но
вого времени вытеснил антично-средневековый метафизицизм» (303, 120).
13 Современная философия, пишет Г. Бонтадини, «не представляет собой больше метафизической проблемы или систематизации отдельных проблем в свете метафизики. Не представляет она собой и гносеологическую проблему или концентрации относительного множества проблем в свете гносеологии. ...Современная философия, — по мнению неосхоласта, — представляет собой систематизацию проблем в их свободном, начальном и самоопределяющемся возникновении. В этой систематизации метафизическая и гносеологическая проблемы занимают лишь определенное место среди других проблем, причем в виде историче-
41

Следовательно, в противоположность мнению К. Фабро, согласно точки зрения указанных нами современных неотомистов, философия нового времени после засилия идеалистического и феноменологического гносеологизма, хотя и находится на позиции атеизма, но атеизма не структурального, а ситуационного. Она атеистична якобы потому, что не нашла пути к богу, а совсем не потому, что состояние, в котором она находится сейчас, не позволяет ей, развиваясь дальше, найти его. Новой философии не хватает ясного понимания динамических возможностей принципов бытия, причем явление это усилено многочисленными социальными, политическими и религиозными условиями. Поэтому для преодоления атеизма философии нового времени, как считает рассматриваемая нами группа неотомистов, нет никакой надобности отбрасывать ее целиком. Достаточно помочь современной философии идти вперед, предварительно изучив как то, каким образом она пришла после вековых мучений к нынешнему состоянию, так и (в спекулятивном плане) ценность классических метафизических принципов, которые в конечном счете всегда ведут к Трансцендентному 14.
Сравнение двух позиций в современном неотомизме, касающихся теоретических корней атеизма, свидетельствует о попытке использовать все возможности для оправдания откровенного теизма в наше время. Наряду с требованием отказаться от привилегированного положения со§йо, значения разума человека и декартовского сомнения вообще, существуют попытки выявить возможности прихода к откровенно теистическим выводам, не минуя философию нового времени, а так сказать через ее саморазвитие. Если от одной позиции открыто веет недоверием к силе человеческого мышления, то другая скрыто, также не доверяя последекартовской философской мысли, хочет тем не менее опереться именно на нее. В своей сущности обе позиции одинаковы и ставят одну и ту же задачу: повернуть философскую мысль середины XX века от разума к вере.
Марксистско-ленинская теория научного атеизма давно фундаментально обосновала извращающий характер религиозных представлений об истории борьбы между атеистическими и теистическими философскими системами. Религиозные историки философии применяют все доступные им средства, чтобы иска-
ской претензии на якобы возможность фундаментального решения всех иных проблем» (303, 120). Однако, по мнению Г. Бонтадини, дальнейшее развитие проблематизма снова ведет к метафизическим проблемам, и на этом пути возникает необходимость «встречи схоластической философии с современной философией» (303, 118). Развивая же метафизическую проблематику, возникающую в современной философии, «неосхоластпка призвана дать прежде всего не длинные речи.., а ясные принципы и обоснованные доказательства» (303, 123). Только в этом случае, считает неотомист, встреча схоластической и современной философии будет плодотворной (303, 123).
14 Все это   вполне  в духе  позиции   «умеренно-опосредованного  реализма». Мы отсылаем читателя для уточнения этой точки зрения к гл. 5.
42

зить, по-своему истолковать взгляды тех или иных классических представителей философской мысли. Но и они вынуждены считаться с общим направлением, развития человеческой мысли к атеизму стремясь поэтому использовать ее реальные повороты и изгибы. К. Фабро, например, третируя последекартовскую атеистическую философию с теистических позиций, совершенно правильно подмечает ту закономерность, что атеизм преодолевает теизм навсегда и вполне обоснованно бьет по этому поводу тревогу. Однако его надежды на возрождение религиозности в опыте человека, когда «стремление и страсть поглощают человека полностью», не имеют под собой реальных оснований, если, конечно, выйти за пределы находящейся в глубоком кризисе современной буржуазной идеологии к идеологии социалистического общества. Г. Бонтадини и его единомышленники, наоборот, заигрывая с последекартовской философией, учитывают тот реальный факт, что любая современная философия, если она пытается быть созвучной эпохе, должна строиться из материала, добытого всем развитием предшествующей философской мысли, не может миновать ее. Но упование современных неосхоластов на то, что им удастся повернуть философскую мысль от атеизма к теизму, сохранив ее лучшие завоевания, также бесперспективно, если, конечно, иметь в виду не тяготеющее к иррационализму буржуазное сознание, а сознание социалистического общества.
Таким  образом,  рассмотрение специфики    взглядов,  свойственных откровенному теизму современных  неотомистов, лишний раз подтверждает, что «кризис современного религиозного сознания— это    необратимый    исторический     процесс,     связанный   с .закатом  капиталистической  общественной системы  в эпоху  крушения    империализма, перехода от капитализма  к социализму» (206, 525). Как «новейшие»    пути    доказательства    бога    через «естественные духовные стремления  человека»,  анализ    «чистых возможностей»    познания,    обоснование  «познавательного  оптимизма» при познании бога В. Брургера, так и дискуссия о «путях преодоления» современного атеизма между    двумя    группами в неотомизме наших дней   (К- Фабро и  Г. Бонтадини)   ставят вопрос об отношении неотомизма к обусловленной всем предшествующим   историческим   развитием   мощи    человеческого   разума, обеспечивающего активную деятельность людей  по преобразованию мира. Современных неотомистов обуревает желание   приспособить свое философское учение к новым    временам,    сохраняя его основы. Однако нужды теологии, желание    наиболее эффективно вести борьбу с атеизмом с необходимостью требуют изменения  целого  ряда    теоретико-познавательных    позиций  или  по крайней  мере осмысливания  старых позиций  в свете    сегодняшнего дня.    В  философском  плане это  прежде    всего    проблема соотношения субъекта и объекта в историческом развитии, решение которой предполагает преодоление недиалектического противопоставления одного другому, преодоление представления о со-
43

зерцательном характере отношения субъекта к объекту, преодоление понимания их единства в идеалистической ветви классической немецкой философии и т. д. Для неотомистов это оказывается проблемой о правомерности применения в философии трансцендентального метода, т. е. по сути проблемой о возможностях активного овладения человеческим сознанием знаниями об объективном мире. Вокруг этого вопроса и вертятся мысли неото-мистских гносеологов, поскольку его решение в свою очередь предполагает решение множества других, производных. Одним из таких вопросов, имеющих особое значение для неотомистов наших дней, является вопрос о содержании понятий «знание» и «вера», которые, оказывается, бывают по крайней мере трех родов: рациональными (разумными), нерациональными (неразумными) и иррациональными («противоразумными»).
2. ЗНАНИЕ
РАЦИОНАЛЬНОЕ
И НЕРАЦИОНАЛЬНОЕ
Под знанием обычно понимаются сведения (информация) о
чем-либо, позволяющие человеку в тех или иных условиях
v	успешно действовать в соответствии со своими интересами. Вся
совокупность человеческих знаний может быть разделена на раз
личные виды, по. различным признакам. Для нас в данном слу
чае имеет смысл рассмотреть деление знания на два наиболее
крупных вида: рациональное и нерациональное. Сам факт суще
ствования рационального знания, которое приобретается в ре
зультате деятельности человеческого разума и соответствует
предъявляемым им критериям, и нерационального знания, лишен
ного этих признаков, редко кем оспаривается в современной
философии. Но стоит только попытаться более подробно опреде
лить содержание этих понятий, как тотчас же выяснится, что
каждое философское направление по-своему трактует их, сооб
щая разную смысловую нагрузку.
Для последователей учения Фомы указанная
Три	смысловая нагрузка терминов определяется
исходных посылки основными исходными посылками неотомиз-
ма, касающимися характеристики процесса познания и его результата — знания. Из взглядов, например,, американского неотомиста иезуита Гарри Р. Клокера (377) следует, что таких посылок по крайней мере три. Прежде всего это-вытекающее из основной идеи томизма о всеобщем порядке признание возможности и необходимости упорядочения нашего знания, для чего человеку предоставлено широкое поле деятельности. Это упорядочение достигается в процессе познания. «Целью познания, — говорит неотомист, — и является знание об
44

этом порядке, первоисточнике и последнем конце всех вещей, т. е.
!
в конце концов знание о боге» (377, 299). Познание является лишь актуализацией возможностей, представленных ему этим порядком, причем в познавательном процессе не только интеллект ;" стремится открыть актуально познаваемое, но и сам объект содержит родственное интеллекту интеллигибельное начало и имеет стремление к субъекту (377, 287). Другой исходной посылкой является тезис об ограниченности и несовершенстве человеческого познания всеобщего порядка, всеобщего бытия, или бота. Человек «может знать, что имеется такое Бытие, но он не может знать, каково Оно» (377, 299) 15. Наконец специфической для теологической философии посылкой при рассмотрении знания является идея о необходимости существования откровения. Так как «конечной целью познания является познание Бога,— утверждает неотомист, — а такое творящее интеллигибельное бытие познается неадекватно, то естественно, что Бог должен сам открыть себя человеку, чтобы у человека не исчезла надежда достигнуть своей цели. Существование такого откровения в действительности св. Фома ясно выводил из предзнаменований и чудес, которые его сопровождали» (377, 285). Сочетание гносеологического оптимизма, жесткой констатации определенных, хотя и динамичных, границ возможностей человеческого познания и признание необходимости божественного откровения является одним из краеугольных камней, определяющих позицию современных неотомистов при характеристике своего отношения к роли и значению рационального знания.
Неотомисты хорошо понимают возможность существования двух крайних позиций, касающихся проблемы роли и значения рационального и нерационального знаний. Одна из них признает ценность только рационального знания или принимает его в качестве главного, отрицая существование нерационального знания вообще или считая его несущественным. Это — рационализм. Ее противоположностью является учение, которое признает цен-; ность исключительно нерационального знания или принимает его | в качестве ведущего, вообще не приемля рационального знания или приемля его как нечто побочное. В своем крайнем проявлении эта позиция получила название — иррационализм. Исходные посылки современного неотомизма, в данном вопросе, не дают ему возможности занять какую-либо из этих крайних позиций. Поэтому современные последователи учения Фомы Аквинского пытаются резко отмежеваться от обеих указанных точек зрения и занять «среднюю» позицию. Для этого неотомизм разработал целую систему понятий о составе рационального и нерациональ-
16 Напомним читателю, что эта исходная посылка неотомнстского отношения к проблеме знания и веры, нашедшая свое выражение в мнении Г. 'Клоке-ра, будет, естественно, отличаться от тезиса о «познавательном оптимизме» В. Бруггера и представляемого им течения в современном неотомизме, сущность которого изложена на стр. 37—38.
45

ного  знания,  о   классификации   их   видов   и   отношений   между ними.
В основе указанной системы    неотомистских
Система понятий.      понятий    лежит    умозрительное    разделение
Материальный         всего знания человека  на  три взаимосвязан-
формальный	ных сферы   знания,    соответствующих    трем
объекты             группам объектов,  которым  по  своей  приро
де  присуща  «различная  степень  доступности
или  вообще недоступность для  познания при  помощи    разума».
Неотомисты    доказывают    при этом, что их критерий    деления
объектов на указанные три группы коренится не в субъективном
представлении    о    свойствах    разума,   а   якобы   в   объективных
(онтологических)   свойствах самих объектов. Доказательство это
очень сложно, выходит за рамки проблем теории познания, и мы
примем здесь этот критерий  в качестве    готового    результата 16.
Итак, неотомизм в зависимости от «объективно присущей группе
объектов степени доступности  к   разумному   познанию   выделяет
три группы объектов и соответствующие им три сферы    знания.
Первая  группа,, объектов,  непосредственно    поддающаяся  разум
ному анализу, и соответствующая сфера знания,    добытая этим
путем. Вторая группа объектов, которые в принципе могут быть
подвержены анализу с позиций разума, но «на пределе» его воз
можностей, и  соответственно сфера знания, добытая  разумом  в
состояния пребывания его   «на грани»   возможного. И последняя
группа    объектов,    вообще    недоступных    разумному    познанию
и соответственно сфера знания, в принципе выходящая за .пределы
возможностей разума (577, 289—290).
Не трудно заметить ряд интересных моментов. Хотя неото-мисты и делят группы объектов познания и сферы знания условно на три разновидности, фактически их получается две: доступные для разума и недоступные. Третья — по сути дела принадлежит к доступной для познания разума разновидности, причем ей отводится роль «связывающего звена» между двумя основными подразделениями. Это и должно обеспечить возможность «средней» позиции для философии неотомизма, занимающейся анализом понятий именно третьей группы. Несомненно, далее, что хотя неотомисты будут говорить, что их деление имеет основание в онтологической природе самого всеобщего порядка и уж затем из него выведен порядок в познании и знании, на деле же у них подразделение знания спроецировано на онтологическую основу познания, а исходные онтологические посылки подогнаны под выкладки, которые последуют еще задолго до самого процесса «обнаруживания» очевидного. В этом заключена разгадка одного из фокусов неосхоластики: «удивительной последовательности аргументации». Наконец, о характере операций с выделен-
16 Частичное представление о характере подобных доказательств читатель уже получил при рассмотрении отношения современных неотомистов к доказательству существования бога, данном на стр. 34—38.
46

ными неотомистами подразделениями. Их оказалось шесть: три группы объектов и три группы сферы знания. Пользуясь разработанной системой различения «материального объекта» и «формального объекта»17, неотомисты могут каждое подразделение соотнести по крайней мере с пятью другими. Кроме того, они могут манипулировать соотношениями одной разновидности к результатам уже до этого полученного соотношения двух или нескольких других подразделений, а также «тремя противоположными как целым» и «двумя родственными как целым». Например, можно говорить об отношении нерациональной сферы знания как таковой, т. е. веры, к рациональной сфере знания о группе объектов, недоступных для познания при помощи разума, т. е. теологии откровения, и так далее и тому подобное. Это лишь создает дополнительные значительные трудности для анализа неосхоластической аргументации.
Рациональное знание, как знание о мировом
рационального         порядке на  разных    уровнях,  по своей сущ-
знания	ности    подверженное   непосредственной  про
верке с позиций   разума,    согласно    мнению
неотомистов, имеет три вида.    Они    отличаются друг от друга в
соответствии с указанными тремя крупными группами объектов,
которые попадают в поле внимания разума.
Современному человеку, считают неотомисты, наиболее импонирует сфера знания, добытого разумом, подтвержденного опытом и развитием естественных наук. Здесь разум всесилен. Часто только этот вид знания называют собственно рациональным (обычным) или даже собственно научным знанием (эмпирическим и теоретическим). Действительно, любят подчеркивать
17 «Материальный объект» — это то, что исследуется, сам предмет, подвергаемый рассмотрению. Это то, что представляет собой предмет независимо от процесса рассмотрения, нечто объективное. «.Формальный объект» — это уже особая точка зрения на данный предмет, на другой предмет, на группу предметов, особый аспект, в котором они рассматриваются. Один предмет, например, человек, может рассматриваться разными науками в различных аспектах: биологией, химией, физикой и т. д., т. е., говоря языком схоластики, один «материальный объект» может иметь множество «формальных объектов». И, наоборот, под одним углом зрения можно рассматривать разные предметы, как это делает, например, кибернетика. То есть, говоря языком схоластики, один «формальный объект» может иметь множество «материальных объектов». Всякое знание так или иначе включает в себя то или иное соотношение между материальным и формальным объектами: фиксирует определенный предмет или предметы под определенной точкой или точками зрения. Отличая материальный и формальный объекты, неосхоластнческие учения, по нашему мнению, пытаются учесть различное понимание терминов «субъект» и «объект» в ходе исторического развития философии. В докантовской философии «субъект» в нашем понимании был собственно «объектом» (предметом) и наоборот. И. Кант впервые «перевернул» смысл понятий «субъект» и «.объект», придав им употребляемое в современной философии значение, что, как показал, например, В. А. Лекторский, вполне соответствовало кантовской философии (142, 4—5). «Материальный объект» в неосхоластической философии — это по сути дела «объект» в послекантовском понимании термина, а «формальный объект» — это «объект» в докантовском употреблении термина.
47

неосхоласты, это очень важный, нужный и много дающий человеку вид рационального знания, но именно только вид, у которого есть фиксированная группа объектов познания (его материальный объект). Человек создал целую систему естественных и общественных наук. Но как бы ни были велики успехи человека, достигнутые на сегодняшний день, разум человека очень осторожно должен выходить за границы сферы собственно рационального знания, той сферы, которая определена соответствующей ей группой объектов познания. Всегда есть, полагают неотомисты, опасность выйти за пределы собственного материального объекта и перейти к другому материальному объекту, опасность подменить один объект другим. Тогда уже будет трудно гордиться своими успехами так безапелляционно. Речь в данном случае не идет о существовании в собственно рациональном знании определенных границ знания на сегодняшний день, которые могут быть преодолены завтра. Такие границы имеются у каждой специальной науки и успешно могут быть преодолены. Границы эти очень динамичны и для такого конечного феномена мира, как человек, могут и должны преодолеваться практически бесконечно, так как для него бесконечна группа объектов, подверженных собственно рациональному познанию. Речь идет, по мнению неотомЕСтов, о возможности выхода собственно рационального знания за пределы его материального объекта. А это уже переход к другой группе объектов познания и соответственно другой сфере знания.
По мнению неотомистов, другим видом рационального знания является «рациональное знание «на пределе» возможностей человеческого разума» (предельное). Сфера рационального знания у человека не может быть беспредельной, она имеет пределы своих возможностей не однодневного, временного порядка, а принципиальные, вытекающие из конечности и ограниченности его возможностей более широкого масштаба. Особенно отчетливо их видно, считают неотомисты, при рассмотрении глобальных проблем философского плана, когда речь заходит об общих вопросах мироздания, об Абсолютном и т. д. Строго говоря, каждая специальная наука должна иметь раздел, обеспечивающий ей «выход» к этим проблемам, хотя именно философии принадлежит ведущая роль в «пограничных поисках». В философии, полагают неотомисты (наряду с другими философами), должен быть раздел, специально занимающийся «всеобщими условиями и возможностями познания Абсолютного». Поскольку для богословов этим «Абсолютным» является бог, то соответствующий раздел философии должен быть учением о боге, основанным на требованиях «естественного разума». Иначе говоря, должен быть, как принято называть в философии Нового времени, раздел, посвященный «естественной теологии». Следует особо подчеркнуть, что естественная теология имеет в качестве своего аспекта рассмотрения (формального объекта) только то, что принципи-
48

ально доступно разуму, хотя и находится на пределе этого доступного. Естественная теология характеризуется неотомистами как рациональное и часто даже как научное (?) знание.
Третьим видом рационального знания неотомисты считают знание, возникшее из попыток разума перейти к следующей группе объектов познания, — познать информацию, полученную человеком из божественного'откровения во Христе и хранящуюся в традициях, преданиях христианства и в Священном писании. Сама по себе эта информация в принципе никогда не могла бы быть получена человеческим разумом без милости Бога, но коли она уже получена, то возникает необходимость в ее рациональном исследовании. Согласно мнению неотомистов существует рациональное знание (чуть ли не наука (?) о нерациональном, полученном в божественном откровении), составляющее предмет «теологии откровения». «Теология откровения» в отличие от «естественной теологии» действительно занимается знанием, которое не может быть получено разумом естественным путем, хотя.
I. и исследует   это    знание с позиций,    представленных    разумом.
'   Современные неотомисты знают скептическое отношение современной мысли к откровению и не хотят признать выдвигаемого против них рационализмом обвинения в том, что откровение — это «просто костыль» (377, 287), предложенный из-за неспособ-
г   ности найти разумное философское обоснование    своих    тезисов.
•    По мнению американца Г. Р. Клокера, «мы стоим перед лицом факта существования христианства, и это торжественно указывает на факт откровения. Люди не могут не реагировать на это тем или иным путем. Исторически они так и делали. Таков, например, ответ рационалиста, рассматривающего откровение как поэтический иллюзорный путь, предлагающий истину тому, кто не обладает способностями достигнуть ее посредством разу-
• ма и философии... Диаметрально противоположной позицией, | направленной против откровения является позиция, которую, — пишет неотомист, — можно было бы назвать пиетистической (р1еИз11с). С этой позиции всякое стремление разума опереться на откровение рассматривается как скандальное и пустое» (577, 286). Все же, по мнению неотомиста, отвергая откровение, человечество совершило бы не меньшую ошибку, чем отвергая всякое рациональное знание.
Представление о видах рационального знания, предложенное неотомизмом (собственно рациональное знание, рациональное знание «на пределе» возможностей человеческого разума и рациональное знание о нерациональном знании), позволяет нам рассмотреть взгляды современных неотомистов на взаимоотношение между наукой, философией и теологией 18.
18 Речь идет здесь об отношении суммированного «обычного» и «предельного» рационального знаний к «рациональному знанию о нерациональном знании».
49

Несмотря  на  непосредственно   наблюдаемую
Философия	множественность    предметов и разнообразие
и                 отношений между ними все они представля-
теология            ют собой нечто единое и упорядоченное  (то-
мистское  Огйо).    Поэтому человек, который
сам представляет собой частичку мироздания, естественно, стре
мится, по мнению неотомистов, познать это единство и упорядо
ченность. На этой основе и возникают наука, философия, теоло
гия и т. п. Хотя существует    множество    определений всех этих
понятий, все же в качестве предварительных и более или менее
общеупотребительных в неотомизме можно взять следующие.
Согласно неотомизму, наука — это наиболее полная система соответствующих порядку действительности упорядоченных знаний, приведенных в систему и проверенных на основании каких-либо единых принципов и причин, система знаний, опирающаяся на специфические методы исследования. Строго говоря, существует множество специальных наук, различающихся по материальному и формальному объектам и тем самым . фиксирующих специфические для данной науки методы исследования, применение которых в другой сфере должно вестись с особой осторожностью.
Философия, считают обычно неосхоласты, — это особый вид
науки — наука о всеобщем. Поэтому материальным объектом
философии несомненно являются все предметы. В отличие же от
специальных наук формальный объект философии, согласно нео
томизму, можно обнаружить, лишь исследуя неограниченную
универсальность ее вопросов и прежде всего вопрос о бытии
вообще. У каждой специальной науки имеется предел, за кото-
| ;	рым прекращается действие ее методов исследования. Однако
* существует все же находящаяся «на самом дальнем пределе»
обобщения естественных наук так называемая натурфилософская
постановка вопроса о последнем, внутреннейшем состоянии бы
тия природной вещи. Согласно неотомизму такое исследование
носит уже философский характер, хотя простой отход от чувст
венно-опытного как такового еще не означает переход к философ
скому знанию. Для этого требуется рассмотрение единого прин
ципа формального объекта философии, а именно рассмотрение
единого бытия. Чтобы сделать этот «последний шаг», нужно
преодолеть барьер чувственно-опытного как такового, преодолеть
«физическое» и перейти к находящемуся «за пределами физиче
ского»; к метафизике. Томизм всегда считал, что философия по
своему существу должна включать в себя «выход за пределы
физического», т. е. должна быть «мета-физикой» в строгом смыс
ле этого слова. Поэтому высшим и единственным аспектом, кото
рый фиксирует формальный объект, а следовательно, и специ
фику философии, является обращение к исследованию метафи
зического бытия. Философия, согласно неотомизму, — это наука
о метафизическом бытии. Только тогда, когда действительно ока-
50

зывается схваченным бытие во всей его полноте, скажет неото-мист, формальный объект философии включает формальные объекты всех других наук и философия может исследовать, казалось бы, самые несовместимые материальные объекты.
По мнению неотомистов, теология — это тоже вид науки (?), это наука о боге как всеобщей основе всего. Это ее формальный объект. По своему же материальному объекту она может смыкаться с философией, исследуя принципиально доступные разуму выкладки на пределе его возможностей (что дает упомянутую уже нами выше «естественную теологию»), и обращаться к исследованию выходящего за пределы философского анализа «божественного откровения», что дает «теологию откровения». Теология, согласно мнению богословов, как бы завершает здание рационального знания, и хотя ее идеи оплодотворяют прежде всего философию, но через нее (через натурфилософию) могут представлять ценность и для «других специальных видов науки» (?) (377, 292). Цель богословских выкладок достигнута, круг замкнулся. Философии отведена роль «связывающего звена» между теологией и наукой, роль «буфера», позволяющего «в меру» сблизить их при надобности и «в меру» же держать в отдалении. Среди современных неотомистов могут быть бесконечные споры по поводу понимания роли и места философии в ее отношении к науке и теологии, о чем свидетельствует, например, дискуссия Жоржа Калиновского (374) с Этьеном Жильсоном, но схема всегда приблизительно одна и та же.
Итак,   позади   остались   исходные   посылки,   касающиеся  характеристики неотомизмом процесса познания и его результата— знания, система соответственно разработанных понятий, три вида рационального знания и главное, к чему так упорно стремились современные    последователи   учения   Фомы,   обоснование   неото-мистской концепции соотношения между наукой,    философией и теологией.  В  историко-философском  плане    все    эти    выкладки .архаичны и едва  поднимаются  над уровнем  мышления позднего средневековья. Но если духовная связь современных неотомистов со  средневековьем очевидна  и постоянно  ими  самими  подчеркивается, то далеко не так очевидно, что    неотомистская    концепция — результат  хода  развития    современной    мысли.    На  этот аспект проблемы мы и обратим наше внимание, тем более, что общая  критика  неотомистской    концепции    соотношения    науки, философии и теологии    дана в работе В. И. Гараджи  (61, 167— 193).  Свойственная    неосхоластическому    методу    аргументация, доходящая до отдельных деталей,    постепенная    переделка всех понятий  на свой лад, когда сразу бывает трудно понять, в чем же, собственно, заключается    подвох,    вызывает    необходимость последовательных    принципиальных    возражений    по    всем  вопросам.
Если    обратиться  к интерпретации    неотомистами    понятия «наука», то сразу бросается в глаза, что в их рассуждениях сме-
51

шивается теоретическое и научно-теоретическое знание. Указание в качестве формального объекта науки на упорядоченность знаний, исходящую из единых принципов, и применение специфических методов исследования, хотя и предполагает, что тем самым выработанная система знаний должна соответствовать порядку действительности, но не исключает возможности иллюзорного понимания действительности. Примером тому — все домарксов-ские философские системы. Конечно, и в античности и в средневековье существовало понятие наука, существенным признаком которой в отличие от мнения была непререкаемость ее выводов, то систематическое развитие это понятие получает только в Новое время, когда на смену понятию «логос» пришло понятие «сайнс». Но все домарксистские философские системы представляли собой лишь теории, т. е. некие логические построения, в которых, под влиянием социальных и иных факторов, ненаучное причудливо сочеталось с элементами научного для своего времени. Им всегда не доставало существенных признаков науки: понимания своей связи с предметом своего исследования в процессе его исторического изменения, понимания своего исторического места в системе общественных связей, преходящего характера своей интерпретации мира в данное время и других. Используя реальные противоречия, связанные с борьбой в различных теоретических построениях ненаучного и научного характера, а также некоторые тенденции в современной буржуазной философии, неправомерно расширив содержание понятия «наука», объявив ненаучные взгляды научными, современные неотомисты своим пониманием «науки» подготавливают логическое основание для отнесения своей философской теории к науке. Между тем, «понятие теории несравненно шире по своему объему, чем понятие науки, — пишет Т. И. Ойзерман. — Именно поэтому не всякая теория — научная теория. Научность теории определяется не столько ее формой, сколько содержанием. И это весьма важно иметь в виду при изучении бесчисленных философских теорий, сменявших друг друга на протяжении веков. Идеализм по природе своей не может быть научной теорией, так как ему в лучшем случае доступна лишь форма научности, но не ее предметное содержание» (218, 137). Так определить «формальный объект» науки, чтобы в ее «материальный объект» (предмет рассмотрения) вошло кое-что из рационального знания о «нерационально полученном знании» (сведения о боге в откровении), чтобы «ненаучное рациональное» предстало в качестве научного — несомненно главная цель нео-томистов в данном вопросе.
Естественным продолжением операции, проделанной с понятием «наука», является трактовка понятия философия. Используя специально выработанное представление о «рациональном знании на пределе возможностей человеческого разума» современные неотомисты растягивают понятие «философия» до «науки о метафизическом бытии». Тем самым делается попытка решить
52

несколько задач. С одной стороны, философия как наука об универсальном имеет общие точки соприкосновения с частными науками, поскольку у последних постоянно появляется интерес к широким обобщениям, и в то же время имеет свои специфические, определяемые только ее предметом, «предельно всеобщие проблемы». Важный сам по себе вопрос о диалектическом взаимоотношении частных наук и философии, решение которого, как показал, например, Т. Павлов (226, гл. 5), исключает ограничение возможностей частных наук и не ставит научную философию над частными науками, при всей от нее зависимости, трактуется современными неотомистами в противоположном плане. Роль философии неправомерно завышается за счет придания ей, как занимающейся более универсальными проблемами, слишком широких регулятивных функций, подавляющих функции частных наук. С другой стороны, особая трактовка знания, полученного^ «на пределе» познавательных возможностей человека, когда для того, чтобы стать научной, философия якобы должна преодолеть чувственно-опытное, физическое и перейти к сверхфизическому,, метафизическому бытию, несомненно содержит мысль о потенциальной зависимости самой философии от какого-либо «более ценного знания об этом потустороннем бытии». Спору нет, что именно благодаря наибольшей универсальности предмета своего исследования, когда философия становится «сама для себя предметом» (363), возникают соответствующие трудности для ее определения, для различения научного и «аучно-филооофокого знаний, возникают (всевозможные попытки ил,и .слишком унизить философию, или слишком ее возвеличить. Но делать из всего этого вывод, что единственно действительное универсальное — это универсальное за пределами естественного, противоречит всему ходу развития 'Науки. Расширение «формального объекта» философии таким образом, чтобы ее «материальный объект» позволял ей как доминировать над частными науками, так и быть подчиненной «науке о оверхфизичеоком» — отличительная черта неотомист.окого-понимания философии.
С понятием теология дело обстоит несколько иначе, чем с философией. Теология с позиций католической религиозной философии— это вершина рационального знания, доступного человеку; и в пределах рационального знания она никакому другому виду знания не подчиняется. Она зависима, правда, от определенного вида нерационального знания (как мы увидим в дальнейшем), данного в откровении. Поэтому при помощи использования уже известных нам приемов понятие «теология» расширяется только в одном направлении — с целью придать теологии права, ей никоим образом не принадлежащие. Тем самым теологии (которая в лучшем случае является теорией) приписывается звание науки, чем якобы устанавливается ее «равноправие» среди других наук. Вместе с "тем, вопреки всему, что выявляет история развития человеческой мысли, теологии, как якобы важ-
53

нейшей из всех наук, придается право оказывать решающее давление на противоречащие ее догмам тенденции в философии, а через нее и на еще менее универсальные частные науки. Причем на теологию возлагается обязанность «охранять» частные науки и философию от скрытого влияния нерелигиозных мировоззрений 19. Философия (а через нее и частные науки) оказывается если н не откровенно служанкой теологии, то во всяком случае «преддверием» веры, «рациональным аналогом» веры. Соответственно интерпретируются, естественно, и тексты Фомы Аквин-ского. Однако сколько бы Жак Маритен не анализировал слово «служанка» (апсШа), стремясь доказать, что оно не означает прислугу (зегуа), сколько бы он не доказывал, что быть служанкой-другом совсем не унизительно (394^ 54), сути дела это не .меняет. Рассуждения современных неотомистов в извращенном виде отражают лишь тот факт, что общественное сознание людей и в наше время в качестве составной части содержит элементы религиозной идеологии, питаемой кризисом буржуазного сознания, что при всей своей ненаучности и антинаучности религиозная идеология играет в современной идеологической борьбе •существенную роль, определяя решение многих вопросов, что, наконец, человеческому сознанию действительно необходима наука, которая глубоко исследовала бы социальные и гносеологические корни 'Существования -религиозного сознания и католических «наук» о нем. Но наукой этой должна быть и является не леотомистская теология, а основанный на принципах марксизма-ленинизма научный философский атеизм.
Таким образом, из всей исторической практики человечества и общего направления хода развития человеческой мысли, несмотря на все усилия современных неотомистов обосновать обратное, следует, что не любая рационально построенная теория является наукой, что научная философия не является наукой о сверхфизическом бытии, что теология не является наукой и не обладает прерогативами, приписываемыми ей неотомистами. Тот
19 В каком смысле следует понимать, пишет Ж. Маритен, что «дисциплины более высокого ранга играют регулирующую или архитектоническую роль в отношении других? Мы имеем в виду три вещи. Во-первых, именно метафизик .должен, например, знать и объяснять принципы других наук: метафизик, а не математик должен исследовать ценность принципа недопустимости противоречия или спрашивать, в чем сущность числа. Во-вторых, на долю тех дисциплин, которые более глубоки и универсальны, приходится не допускать разум, который работает в дисциплинах менее возвышенного ранга, выходить за объективные границы этих дисциплин и впадать в чуждые им ошибки. Так, палеонтолог не выходит за пределы своей сферы, если он создает гипотезу эволюции и применяет ее к происхождению человека. Но философ должен предупредить его, что он покинул пределы своей области, если он пытается на этом основании отрицать, что человеческая душа — это духовная душа, которая не может возникнуть из материи, так что если человеческий организм и произошел путем мутации животного организма, то это произошло в силу внедрения души, сотворенной богом. В-третьих, — отмечает Ж. Маритен, — дисциплины, касающиеся мудрости, защищают другие дисциплины от скрытого господства бессознательной метафизики и таким образом охраняют их свободу и автономию» (394, 75).
54

сдвиг в понятиях, который пытаются обосновать неотомисты и1 который должен подготовить сферу рационального знания к «принятию» нерационального, идет вразрез с ходом развития науки. Неотомистская «научная» теология и «научная» религиозная философия — это тот «троянский конь», при помощи которого современные последователи Фомы надеятся овладеть всей сферой рационального знания и обеспечить его «гармоническое» сочетание с религиозным нерациональным знанием.
Виды
нерационального знания
Обратимся теперь к видам нерационального-знания. В неотомизме под нерациональным знанием понимается знание о мировом порядке на разных его уровнях, полученное какими-либо путями, недоступными непосредственно проверке с позиции разума. В обычном словоупотреблении такое знание часто отождествляют с «верой», однако подобное понимание содержания понятия «вера», по мнению неотомистов, требует уточнения. Мы рассмотрим эти уточнения, касающиеся трех видов нерационального знания, которые неотомисты получают, последовательно соотнося сферу знания, в принципе выходящую за пределы возможностей разума, с известными уже нам тремя группами объектов познания. Говоря языком схоластики, виды нерационального знания возникают из-за возможности в одном аспекте (один формальный объект) рассмотреть разные материальные объекты20.
Прежде всего, согласно представлениям неотомистов, существует нерациональное знание о группе объектов, непосредственно подверженных анализу разума и, соответственно, нерациональное знание о собственно рациональном знании. Это — нерациональное знание о доступном для собственно рационального познания. Можно обладать, по мнению неотомистов, нерациональным знанием, «предчувствием» о том, что в данный момент,, например, науке не известно, но с течением времени станет известно, будет «научно открыто», т. е. нерациональным знанием «научного типа» (не объяснимое разумом знание о необходимости вести научные поиски в этом, а не в другом направлении и т. п.). Сюда же следует отнести нерациональное, «необъяснимое» знание (а иногда догадку) о том, что отдельный индивидуум или группа лиц ввиду, например, невозможности объять «необъятное» или по другим причинам рационально не знает,, хотя кто-то иной уже обладает рациональным знанием об этом. Как только тот объект, о котором существует нерациональное знание «научного типа», или получает научное объяснение, или становится известным людям благодаря ранее недоступным сведениям о нем и т. д., то место нерационального знания занимает
20 Грубо говоря, речь идет об отношении «запредельного» знания к обычному, предельному и «запредельному» объектам, а в дальнейшем соответственно-к предельному и обычному знанию.
55-

рациональное знание. Об одном и том же объекте не может быть одновременно нерационального и рационального знаний такого типа. Но, по мнению неотомистов, несомненно, что наряду с собственно рациональным знанием, о группе объектов, доступных непосредственному 'анализу разума, всегда должно быть и нерациональное знание «научного типа» (377, 292). С их позиции важно подчеркнуть наличие нерационального знания везде, даже в собственной сфере рационального знания, в его цитадели.
Следующим видом нерационального знания, 'как указывает Г. Клокер, является нерациональное знание о группе объектов, в принципе могущих быть подверженными анализу с позиций разума, но «на пределе» его возможностей и соответственно нерациональное знание о самом «рациональном знании на пределе возможностей человеческого разума». Это — нерациональное знание о доступном для рационального познания на принципиальной «границе» его возможностей. Так как проблемы, которыми занимается этот вид нерационального знания, носят универсальный, философский характер, то его можно назвать также нерациональным знанием «философского типа». О многих философских проблемах (о сущности бытия, о существовании, о последних причинах бытия, об исходных принципах познания, об Абсолютном и т. д.), по мнению неотомистов, у человека могут быть как бы «смешанные знания»: частично рациональные, а частично нерациональные. Это иллюстрируется, например, антиномиями Канта, когда разум, запутавшись в своих противоречиях, считает одно из двух противостоящих положений одинаково доказуемыми, но человек тем не менее нерационально, «практически» выбирает все же какое-то одно решение. Можно также обладать нерациональным знанием (убеждением) о высоком предназначении науки, ее роли и возможностях исходя из представления о предопределенной ей божественной волей судьбы, хотя многие современные ученые, по мнению неотомистов, или сочетают с ним рациональное знание о ее роли и возможностях, или вообще ограничиваются только рациональным знанием о прогрессивности науки. Тот или иной моральный поступок может быть совершен как на основе широких рациональных попыток объяснить свои мотивы, так и на основе нерационального знания, что надо поступить так, а не иначе. Чаще всего играет роль и то и другое. Сочетание рационального и нерационального знания особенно явно проявляется в вопросах, поднимаемых «естественной теологией» (577, 289). Следовательно, об одном и том же объекте в данном случае может быть одновременно нерациональное и рациональное знание «философского типа» как у одного человека, так и тем более у разных людей. По сравнению с нерациональным знанием «научного типа», считают неосхоласты, нерациональное знание «философского типа» имеет значительно больший удельный вес. Однако как бы ни было велико значение нерационального знания, наряду с ним, всегда
-56

в этой сфере знания должно присутствовать в качестве основного рациональное знание.
Последним видом нерационального знания, естественно, является, по схеме неотомистов, нерациональное знание о группе объектов, принципиально не доступных разумному познанию, и соответственно нерациональное знание о «рациональном знании, направленном на знание, полученное нерационально», т. е. нерациональное знание о «теологии откровения». Это — нерациональное знание о нерационально полученном знании, или собственно нерациональное знание. Собственно нерациональное знание исключает все другие виды знания и в своей основе даже не нуждается в теологии откровения. Здесь не может быть альтернативы, здесь человек просто не может обладать рациональным знанием — он знает нерационально (377, 289).
Следовательно, в современном неотомизме различают три вида нерационального знания: нерациональное знание «научного типа», нерациональное знание «философского типа» и нерациональное знание «теологического типа». Само существование у человека нерационального знания, т. е. знания, например, которое он по тем или иным причинам не в состоянии научно объяснить исходя из каких-то разумных оснований, хотя они могут успешно применяться им на практике, редко кем оспаривается. Так, еще в далекие времена люди научились использовать лечебные травы, но, не будучи в состоянии рационально объяснить их действие, сочиняли по этому поводу всякие небылицы. Неотоми-сты используют сам факт существования нерационального знания, извращая реальное положение дел в своих интересах. Неото-мистское понимание соотношения науки, философии и теологии обосновывается теперь как бы с другой стороны, не со стороны анализа рационального знания, а со стороны анализа нерационального. Для 'раскрытия механизма этого методичного и постепенного извращения остановимся отдельно на анализе каждого вида нерационального знания.
Основной мыслью, которую стремятся провести современные неотомисты, говоря о нерациональном знании «научного типа», является мысль, что нерациональное знание всегда входит в состав человеческого знания и тем самым якобы принципиально имеет равные права с рациональным знанием. Но какой бы подвид этого нерационального знания не брался, будь то знание, необъяснимое -для одних людей и уже объясненное другими или вообще никем не объясненная догадка, — наличие такого знания потенциально должно для неотомиста служить обоснованию в дальнейшем гносеологического пессимизма. Когда марксисты исследуют вопрос о диалектике абсолютной и относительной истин, подчеркивая преходящий характер наших сегодняшних знаний, действительно всегда существующее еще непознанное, которое будет познано, то это далеко не равнозначно неотомист-ским утверждениям. Материалистический диалектик, отмечая
57

относительный характер наших знаний, непременно подчеркнет, что через эти относительные истины человеческое познание схватывает и абсолютное, непреходящее. Тем самым, в противоположность неотомизму, и на этой ступени человеческого познания ему придается оттенок гносеологического оптимизма. В данном вопросе, как впрочем и во всех других, неотомизм и марксистская философия подчеркивают разные стороны, обнаруживая разные тенденции в объяснении реальных процессов познания.
Основной мыслью, которую стремятся провести современные неотомисты, анализируя нерациональное знание «философского типа», является мысль о том, что философия всегда была, есть и будет смесью рационального и нерационального знаний. При этом, несмотря на уверения о решающей роли в философии ра- _ ционального знания, в действительности обосновывается примат я .нерационального. Неотомистские философы опираются на тот неоспоримый факт, что из-за своего универсального характера философия на протяжении всей истории своего развития вынуждена была переходить к широчайшим обобщениям, которые не могли не включать нерациональные домыслы. Философия может выступать как далеко не научного порядка «мудрость», умозрительно заниматься, как говорит, например, М. Адлер, проблемой «вечных истин» (284, 43); она выполняет определенные идеологические функции, находясь на службе у того или иного класса, что может способствовать культивированию нерационального, если эта функция обслуживает класс, находящийся на нисходящей ветви своего развития. И не это вызывает' возражения, а совсем иное. Принципиальное возражение вызывает трактовка исторического прошлого и настоящего философии, проявляющаяся в принижении философских систем, построенных на рациональных началах, и в подчеркивании в них нерациональных моментов. Но главное, что вызывает возражение, — это отрица-.ние возможности преодолеть «исторически преходящий характер плюрализма философских учений» (218, 370) исключительно на базе научной философии без привлечения нерационального знания о «метафизическом бытии». В противоположность неопозитивистским и другим учениям, скептически относящимся к возможности объективной истины в философии, современный неотомизм, формально оставляя ведущую роль в философии за рациональным знанием, по существу главной основой, которая может позволить преодолеть плюрализм философских учений прошлого и настоящего, считает нерациональное знание. Тот факт, что научно-теоретическое философское знание, прежде всего в лице марксистско-ленинской философии, в своем творческом развитии всегда вынуждено вступать в непримиримую борьбу с ненаучным «знанием», выдается за подтверждение якобы необходимости и ценности этого нерационального «знания».
Наконец, говоря о нерациональном знании    «теологического типа», т. е. о так называемом нерациональном знании о нерацио-

нально полученном знании, современные неотомисты логически пытаются подготовить в сфере знания «объективную» основу для своего понимания веры в сверхъестественное. Но что можно реально понимать под подобным видом нерационального знания, кроме «знаний», полученных через откровение, посредством чудес, предзнаменований и т. д., если это «знание» о принципиально недоступном человеческому разуму? Ровным счетом ничего. Конечно, можно .было бы предположить, что речь идет, например,, о запутанной системе каких-либо суеверий, где одно нерациональное «знание» .громоздится на другом и ,где не .исключена возможность такого типа «знания». Однако сами неотомисты, как мы увидим, отмежевываются от такого понимания нерационального знания «теологического типа», поскольку суеверия, мифы и т. д. являются иррациональными фантазиями, не соответствующими реальности. Они стремятся показать, что их «теологический тип» знания якобы носит принципиально иной, неиррациональный характер.
Таким образом, используя сложность исторического развития человеческой мысли, многообразие встречающихся в ней. определений понятий науки, философии и теологии, современные последователи Фомы Аквинского пытаются обосновать такое единство рационального и нерационального знания, в котором везде было бы видно нерациональное. В своем наиболее чистом виде некое нерациональное знание «теологического типа» (о совершенно отсутствующем у человека знании принципиально недоступного для человеческого разума) должно явиться «объективной» основой для религиозной веры, вплетенной теперь неото-мистами в систему рационального и нерационального знания. При помощи неосхоластического метода современные неотомисты исследуют различные оттенки знания, но суть оказывается одна — смазать различие между знанием и верой, дать жизнь вере. Такая направленность рассуждений неотомистов отражает не только потребности религиозной философии, но и тенденции современной буржуазной философии к иррационализму, фидеизму и псевдонаучности (214).
3. ВЕРА И ВЕРА
В СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ
Прежде чем перейти к рассмотрению понимания современными неотомистами понятия «вера», остановимся на возражении неотомистов против отождествления понятий нерационального и иррационального. В этом вопросе неотомисты создали изрядную путаницу. Хотя, по нашему мнению, и не следует отождествлять понятия «нерациональное» и «иррациональное», как это часто бывает в обычном словоупотреблении, но отношение к смыслу
59

этих понятий    должно    быть иным, чем то, которое    пытаются обосновать неотомисты.
Нерациональное
и иррациональное
Говоря о собственно нерациональном знании как виде знания о реальном, по мнению неотомистских философов, следует четко понимать его отличие от нерациональной фантазии типа различных мифов, легенд, суеверий и т. д. К этому же типу нерациональной фантазии, согласно нео-томизму, относится «нерациональное знание», пренебрегающее рациональным знанием, третирующее его или вообще отрицающее его значение, т. е. все виды иррационализма. . Католические философы считают, что иррационализм берет в качестве основы один из ведущих тезисов, касающихся знания — существование собственно нерационального знания, но, извращая его, доводит до абсурда. Тем самым католические философы понимают под иррациональным знанием только один из видов нерационального' знания, который, по их мнению, строго говоря, вообще вряд ли можно назвать знанием. Потенциально дело представлено так, что современный неотомизм может и якобы обязан выступать «против» иррационального, но в защиту нерационального знания, не противоречащего и не отвергающего рациональное. Такое употребление терминов представляет собой отзвук указанного ранее псевдонаучного рационализма неотомизма, отзвук требования «согласовать» рациональное и нерациональное. Хотя подобная операция противоречит общепринятому в науке употреблению термина иррациональное, с этим фактом приходится считаться, когда заходит речь о критике псевдонаучного рационализма католического богословия.
Различение понятий нерационального знания и знания иррационального (противоразумного) 21 необходимо неотомистам для обоснования важнейшего аспекта их тезиса о «гармонии» разума и веры. Для них попытка обосновать религиозную веру связана не только с потребностью обосновать возможность для веры опереться на разум, но и с необходимостью преодолеть тот факт, что религиозное откровение противостоит и противоречит знанию о мире, полученному человеком при помощи разума. Современные неотомисты пытаются в своих рассуждениях отмежеваться от грубых разновидностей иррационализма. Являясь по своей сущности ненаучной философией, неотомизм стремится предстать в качестве философии псевдонаучно рациональной, опирающейся на религиозно нерациональное, но якобы не «про-тиворациональное» знание. Эти же соображения лежат и в основе по форме негативного отношения современного неотомизма к
21 В общем виде с позиций марксистской философии эта проблема рассматривается, например, -в статье П. В. Копнина (119, 111—121, особенно стр. 120), где он возражает, в частности, против различения понятий нерациональное и иррациональное. Специально по отношению к неотомизму эти вопросы исследует В. И. Гараджа (60, 99—110).
-•60

фидеизму, хотя он сам по содержанию не представляет ничего иного, как разновидность фидеизма наших дней. Но об этом лучше говорить после анализа понятия «вера».
Под верой современные неотомисты  понима-
Вера	ют  собственно нерациональное знание о  не-
и ее виды	доступном   в   полной    мере    рациональному
познанию, то знание, которое оплодотворено неосознанным внутренним согласием, проявляющемся в свободном акте выбора этого знания. «Когда мы действительно знаем что-то, — пишет американский неотомист Г. Клокер, — мы согласны с этим потому, что вынуждены согласиться. Тут нет никакой альтернативы. Мы ясно понимаем, например, что два и два равно четырем, всегда будет равняться четырем и никогда — пяти. Если обратиться к вере, то в ней также присутствует интеллектуальное согласие. Но в случае веры оно не связано с внутренне очевидным принуждением интеллекта к соответствующему выводу. То или иное предложение оказывается данным интеллекту, но интеллект не понимает, что предложение это должно быть именно таким и не может быть никаким другим. Когда мы утверждаем, например, истину, что Бог триедин, мы не в состоянии понять, почему он необходимо должен быть таким, а не другим. Поэтому там, где дело касается веры, мотивы для согласия уже не являются освещенными внутренне интеллегибельным объекта, не являются необходимо толкающими интеллект к выводу» (377, 287). Так как, по мнению Г. Клокера, «во всяком согласии к открывающемуся человеку предложению, которое не ясно и понимается неадекватно, играет, в частности, особую роль желание, то акт веры, поэтому, оказывается свободным актом» (377, 288). Тем самым веру нельзя путать ни с тем или иным -видом «©рационального знания22, ни даже ,с откровением. Откровение — это то, что снизошло независимо от человека, а вера предполагает исходящее и зависимое от акта выбора стремление человека принять интеллектуально не необходимый вывод. Вера во что-то не дана человеку с фатальной неизбежностью, ,так как в таком случае от него ничего бы не зависело и ему не надо было бы ни самому «укреплять» свою веру, ни обращать в нее других.
Разработав свое понимание веры, неотомисты определяют и ее виды, подобно видам нерационального знания. Иногда, считают они, под «верой» имеют в виду убеждение людей в необходимости того или иного нерационального .знания «научного типа», когда в данное время рационального знания об объекте не существует, но завтра оно может появиться и т. д. Этот вид
22 «Если кто-нибудь знает что-то, то он не может больше этому верить,— пишет неотомист. Если же кто-либо верит чему-то, то он делает это потому, что полностью не может помять, почему это что-то необходимо должно быть таким. В то, что дважды два — четыре, никто верить не может. Он об этом знает. Но в то, что бог триедин, можно верить, поскольку знать этого нельзя» (377, 288).
61

«веры», так называемая «научная вера», полагают неотомисты, никоим образом не может считаться верой в собственном смысле. Не о ней идет речь, когда говорят о вере в неотомизме. В лучшем случае «научная вера» может быть далеким прообразом некоторых моментов, присущих акту веры, скорее даже «кажимостью» веры. Однако стоит перейти к убеждениям, вытекающим из нерационального знания «философского типа», как, по мнению неотомистов, вера вступает в свои права. Такой вид веры следует назвать «философской верой». Она уже в значительной степени испытывает влияние божественного откровения. Наконец, верой в собственном смысле является «вера в сверхъестественное». Это основной вид веры, и о ней собственно идет речь, когда говорят о вере в теологии. Следовательно, если исключить так называемую «научную веру», то по сути дела неотомисты признают достойными внимания два вида веры: «философскую веру» и «веру в сверхъестественное». «...Именно эти два типа веры охватываются откровением, — пишет Г. Клокер. — Один тип веры посвящен тому, что может быть достигнуто естественным путем, но это требует много времени и связано с трудностями. Однако есть также и другой тип веры, посвященный тому, что совершенно превосходит все усилия человеческого рассудка и что достигается только через веру. В функцию теологии и входит обращать внимание человеческого разума на оба типа истины и попытаться показать их взаимосвязь, исследовать их значение как можно шире, насколько позволяет человеческий разум, опровергать оппозиционные заблуждения, объясняя источники заблуждений и их значение» (577, 290). В этом выводе американского неотомиста отражено, кстати, понимание неотомизмом соотношения откровения, веры и теологии.
Определение неотомистами понятия «вера» показывает, что • если при анализе различных видов знания обосновывалась так сказать «объективная» база для веры в сверхъестественное, то теперь речь идет о субъективном характере всякой веры. О вере можно говорить тогда, когда объективно существует знание, недоступное по тем или иным причинам проверке с позиций разума, и тем самым имеются условия для субъективного признания этого знания истинным или ложным. Такое определение неотомистами веры действительно отражает некоторые особенности процесса познания. Человек стремится преобразовать мир, и в его действиях всегда присутствует воля субъекта и, соответственно, определенный выбор. Под верой можно поэтому действительно понимать некое знание, «которое оплодотворено неосознанным внутренним 'согласием, проявляющемся в свободном акте выбора этого знания». При этом акт выбора, хотя и присущ субъекту, но носит объективный характер (для неотомиста определен «независимым» от человека объектом — богом). Внешне современные неотомисты также говорят об объективном начале «свободного выбора» человека-субъекта. Однако для них «объективное» — божественное
62

оказывается величайшей мистической субъективностью, в котором объективное представлено в минимальном объеме, поскольку максимально искажено. С таким трудом определенная неотомистами «вера в сверхъестественное» представляет собой лишь субъективное средство объективации «иллюзорнойсубъективности»,выраженной в идее бога. Для обоснования того, что речь у неотомистов идет об объективации «иллюзорной субъективности», обратимся к рассмотрению их подразделения веры на «научную веру», «философскую веру» и «веру в сверхъестественное» 23.
Современные неотомисты, хотя и указывают на правомерность существования «научной веры», отмежевываются от нее как «кажимости» веры. Между тем именно «научная вера», которую правильнее было бы называть убеждением, действительно существует и имеет вполне объективный предмет «веры». Дело в том, что у человечества на том или ином этапе своего развития всегда имеются знания, часть из которых уже подтвердилась общественной практикой и перешла в разряд объективных истин, а другая часть еще не проверена на практике и может быть квалифицирована и как истина и как заблуждение. А поскольку постоянно возникают новые проблемы, то такое состояние присуще нашему знанию всегда. Теоретико-познавательный факт, что в процессе познания всегда отсутствует однозначное объяснение ряда явлений, а человек объективно ставится перед выбором между более убедительными и менее убедительными объяснениями, является объективным обоснованием для убеждения24. Однако не все «принятые на веру» знания становятся предметом веры (убеждения) человека, а только те, которые превращаются в объект личного отношения (38, 17) 25. Рассматриваемая в гносеологическом плане вера (убеждение) представляет собой субъективно-личностное отношение человека к объективно неодно-
23 Выяснением содержания понятия «вера» занимались, например, П. В. Копнин (118, 246—249), Ю. Ф. Борунков (38), В. И. Гараджа (62, 37— 128) и др. Особенно основательно анализ различных видов веры дан Ю. К. Мель-вилем в (162) и (161). Здесь дана критика прагматистского (основная доктрина и поздняя версия) понимания веры, сомнения, привычки (прагматистская вера, вера как готовность действовать, вера как противоположность сомнению), методов закрепления веры (161, 252—288), сознательной веры, бессознательной веры (161, 375—391) и т. д. Выводы, сделанные Мельвилем, имеют значение как для понимания веры вообще, так и для критики понимания веры гносеологами неото-мистского «метафизического реализма» (161, 151—152).
24 «Предметом веры, — пишет Ю. Ф. Борунков, — могут быть (хотя и не обязательно должны быть для каждого человека) только такие идеи, предположения, которые практически еще не доказаны, т. е. не имеют значения истин» (35, 15).
25 «Из всей совокупности сведений, которыми располагает человек, предметом веры или убеждения становятся лишь те, которые имеют значение для его личной повседневной деятельности. Круг таких сведений определяется особенностями самой деятельности человека, его практическими и духовными интересами» (38, 17).
63

значному знанию о действительности26, что в свою очередь пред-•полагает эмоциональное отношение к объекту веры. Это проявляется, например, в стремлении человека отстаивать свои представления, которые когда-то были приняты им как истинные, даже если по ряду веских аргументов их следовало бы теперь зачислить в разряд заблуждений. Это, в частности, возможно потому, что из-за относительного характера истины представить абсолютно законченное, не вызывающее сомнений и неопровержимое в дальнейшем доказательство той или иной истины, чрезвычайно трудно. Само понимание в марксистской философии практики как основы, цели и критерия истины предполагает, что в практической деятельности человек для достижения своих целей испытывает недостаток в достоверных знаниях, и в то же время знания, казавшиеся достоверными, оказываются заблуждениями и т. д. Тем не менее определенная убежденность в достоверности своих знаний необходима человеку для мобилизации его физических и духовных сил. Особенно сильно проявляется роль личного убеждения как эмоции для организации деятельности и поисков новых знаний, когда имеющихея знаний недостает для удовлетворения потребностей (38, 27—28). Тем самым, анализ научного убеждения (веры) как в гносеологическом, так и в эмоционально-психологическом плане (взятых в их органическом единстве) позволяет дать этому необходимому моменту человеческого познания вполне научное, диалектико-материали-стическое объяснение27.
Посмотрим теперь, что же можно сказать о следующей (в неотомистской схеме классификации видов веры) за «научной верой» так называемой «философской верой». В отличие от «научной веры» к «философской вере» неотомисты относятся благосклонно, подчеркивая, с одной стороны, ее значение, а с другой — ограниченность ее возможностей познавать истины в последней инстанции. И это понятно: «философской вере» предназначена роль промежуточного звена, «буфера» между «научной верой» и «теологической верой». Такое отношение современных неотомистов к вере-убеждению в философии имеет действительные основания. Благодаря своему универсальному характеру философское знание является теоретическим и «в принципе не
•26 «В гносеологическом плане, — пишет Ю. Ф. Борунков, — веру можно определить как принятие человеком в качестве истинных тех или иных идей, представлений и образов, которые не могут быть в силу объективных или субъективных причин однозначно и убедительно доказаны в данный момент я которые имеют личностное значение для человека» (38, 19).
27 «Марксистская гносеология,— пишет П. В. Копнин,— говорит о совместимости научного знания не со всякой верой, а только с той, которая опирается на данные науки, ее доказательство и ведет человека к практическому осуществлению научных идей. И здесь знание и вера касаются одной и той же сферы — явлений объективной реальности. Знание творчески отражает их, а убежденность, вера являются необходимым средством практического действия, реализующего объективно-истинные идеи» (118, 249).
64

может быть эмпирическим» (218, 135). Это ведет к опосредованному характеру философских знаний и выводов, которые не могут быть проверены эмпирическим путем (хотя и не оторваны от эмпирического знания), что с необходимостью влечет за собой особый, несколько отличный от принятого в других науках способ обоснования своих истин. Анализ истории философии показывает, что в области философии возможности для неоднозначного объяснения необходимости принятия тех или иных философских взглядов значительно шире, чем в частных науках, а следовательно, значительно шире и сфера действия такого момента процесса познания как вера-убеждение. Отсюда вытекает, что в сфере философии научная вера-убеждение как в гносеологическом, так и в эмоционально-психологическом плане характеризуется некоторой спецификой, а именно: появляется возможность для усиления всего субъективно-личностного в отношении человека к объективно неоднозначному знанию о действительности, разумеется, за счет объективного, и значительно возрастет возможность упорствовать в своих взглядах, вопреки опровергающих их новым данным и мнениям других. Современные неотоми-сты стремятся использовать эту специфику философского познания мира, превращая ее в «философскую веру». Между тем философское убеждение (вера), если говорить о научной философии, и в философии всегда в конечном счете покоится на основе научного знания и в этом смысле ничем не отличается от веры-убеждения в сфере частных наук. В области философии значительно сложнее отличить научное убеждение (веру) и ненаучную «философскую веру», но размежевание по поводу их объективной сути и направленности является тем водоразделом, где друг другу принципиально противостоят диалектический материализм и фидеизм всех мастей.
Наконец о неотомистской «вере в сверхъестественное». Это представление неотомистов является попыткой создать понятие, основанное на доведении до крайности намеченные нами при характеристике «философской веры» тенденции, которые определяют гносеологический и эмоционально-психологический план убеждения (веры) как необходимого момента процесса познания. Субъективно-личностное отношение человека к объективно неоднозначному знанию о действительности гипертрофируется в субъективно-личностное отношение к «знанию» об объективно несуществующем «потустороннем бытии» (об извращенном отражении объективно существующих социальных и иных противоречий). Эмоционально-психологическое упорство в выборе своих взглядов гипертрофируется в эмоционально-психологическое упрямство в сохранении религиозного мировоззрения, отвергнутого всей исторической практикой человечества. Вера в сверхъестественное— это обусловленное социальными противоречиями действительности субъективно-личностное убеждение — упрямство человека или группы людей, направленное на поддержание и ук-
3 М. В. Желнов	65

репление изжившего себя представления о якобы существующем и сотворившем мир божественном начале. Вера в сверхъестественное является ядром всего религиозного комплекса. Она не только (воздействует, оплодотворяет, но, в пределах религиозного мировоззрения, и оказывает решающее влияние на все остальные виды «веры», «нерационального» и «рационального» знания. Один из циклов неотомистской аргументации завершился.
Вера
как философская проблема
Марксистская философия отвергает веру как высшую или даже значительную форму познания действительности — это верно. Однако, подчеркивая этот тезис, нельзя утверждать, что вера так или иначе вообще не является элементом нашего знания о действительности, вообще «е играет никакой роли в жизни общества, в науке, в идеологической борьбе. Проблема убеждения-веры, как составного элемента наших знаний о мире, есть. Это важная гносеологическая проблема. И было бы неверно говорить, что в своих действиях и мнениях люди всегда опираются исключительно на знание, тем более научное. Нельзя с абсолютной достоверностью утверждать, что у человека отсутствует возникающая на основе прошлого опыта, на основе накопленных знаний «интуитивная» уверенность в результате хода событий, опережающая тем или иным образом знание об этом результате. Подобные явления приводят по крайней мере к двум важным следствиям. Если с течением времени полученное знание о действительном положении дел подтверждает то, во что человек верил, что предполагал, то у него может возникнуть излишнее влечение « необоснованным научными знаниями действиям в соответствии с «внутренним убеждением», «опытом прожитой жизни» и т. д. Если, однако, настоящие или полученные с течением времени знания начинают все чаще расходиться с тем, во что человек верил, то и в данном случае его убеждение-вера может до поры до времени оставаться неизменной, несмотря на конфликт со знанием. Процессы относительного соответствия и несоответствия знания и убеждения-веры взаимно уравновешивают друг друга в сознании людей в целом, но в сознании отдельных личностей они могут предстать в самом невероятном виде, в самых невероятных крайностях. Из сказанного вытекает, что проблема «абсолютности», «суверенности» человеческого знания в качестве своего момента не может не включать проблему веры-убежденности, которая не просто представляет определенный интерес, а является важным звеном в идеологической борьбе.
Современный неотомизм не стоит особняком от развития современной буржуазной философии и лишь по-своему отвечает на проблемы, поставленные всем развитием философской мысли. Несмотря на всю архаичность терминологии и интерпретации понятий схема анализа неотомистами понятий «знание» и «вера», сколько бы они сами не говорили обратное, не является просто

66

пересказом цитат Фомы Аквинского, а схемой, разработанной вполне на уровне буржуазной философии XX века. Неотомисты могут представить с такой четкостью взаимоотношение между отдельными понятиями, выдвинуть на первый план тот или иной аспект проблемы, выявить оттенки вопросов только потому, что они находятся в атмосфере духовной жизни середины XX века. Их понимание разобранных выше понятий внутренне, как мы увидим в дальнейшем, приспособлено для отмежевания от неопозитивизма, экзистенциализма, прагматизма, феноменологизма и других течений, для борьбы с марксистско-ленинской философией. Уже в приведенных рассуждениях современных неотоми-стов мы находим идеи из арсенала буржуазной философии нашего времени: отрицание мировоззренческой функции науки, необходимость сочетания научных и вненаучных средств для познания мира, подчеркивание значения проблемы человеческой индивидуальности и т. д. При всех усилиях, направленных на отмежевание от неопозитивизма и экзистенциализма, современный неотомизм строит свою аргументацию на основе разработанного ими понимания роли и значения науки, знания, истины, критерия истины, роли и значения иррационального в процессе познания (31). Стремление неотомистов для обоснования значения в познании веры опереться, например, на присутствие в нашем знании достоверного и недостоверного, на стремление человека преодолеть неприятное состояние сомнения и достигнуть покойного состояния веры напоминает ставшие модными в последнее время идеи Ч. Пирса (161, 404—471), в частности его учение о фаллибилизме, т. е. «учение о том, что наше знание никогда не является абсолютным, но всегда как бы плавает в континууме недостоверности и неопределенности» (Цит. по 162, 97). Все это говорит о том, что современные неотомисты занимаются вполне современными вопросами, касающимися веры как философской проблемы. Но особенно ярко это.проявляется при употреблении современными последователями Фомы таких понятий, как иррационализм и фидеизм.
Неотомисты наших дней употребляют термин иррационализм исключительно по отношению к философским системам, открыто третирующим разум: «философии жизни», экзистенциализму и другим наиболее крайним видам классического идеализма, а также к всевозможным спиритуалистам, мистикам и верящим в суеверия, мифы и т. д. Аналогичное следует сказать и о термине фидеизм, под которым понимается «смягченный иррационализм». Поскольку, как писал В. И. Ленин, «фидеизм есть учение, ставящее веру на место знания или вообще отводящее известное значение вере» (3, 18, 10 прим.), то с отнесением фидеизма к менее грубым видам иррационализма можно согласиться. Но с чем никак нельзя согласиться, так это с утверждением современных неотомистов, что осуществленное в свое время формальное осуждение католической церковью «фидеизма» и «иррационализма»
3*	.67

как ложных крайностей означает, что сам-то неотомизм наших дней не является ни разновидностью псевдонаучного рационализма, ни разновидностью фидеизма (324, 11). Отмежевание неотомистов от фидеизма и иррационализма означает только, что «последние неприемлемы для католической церкви потому, что могут быть опасными для нее самой, дискредитируя ее в глазах тех верующих, которые не хотят отказываться от поисков разумного решения проблем человеческого бытия. За выступлениями католицизма, осуждающими фидеизм и иррационализм, кроется желание неотомистов найти более утонченные способы обоснования веры» (61, 116), — пишет, например, В. И. Гараджа.
Употребление современными неотомистами терминов в специфическом смысле, их формальные выпады против иррационализма и фидеизма привели к тому, что в нашей философской литературе существует много мнений о том, как наиболее правильно характеризовать современную неотомистскую философию28.
Несмотря на всю важность исследования различных сторон и аспектов современного неотомизма (и терминологическую путаницу) очевидно одно: перед нами философски осмысленная замаскированная разновидность псевдонаучного рационалистического фидеизма. Этот факт становится еще более очевидным, если от анализа неотомистской схемы взаимоотношения понятий «знание» и «вера» перейти к исследованию неотомистской «гармонии» истин разума и истин откровения. До сих пор мы вели речь все-таки о связанных с верой проблемах теории познания, которые так или иначе созвучны всей современной буржуазной философии. Задача неотомистов заключалась в том, чтобы, не разрывая единства, тем не менее отделить веру от знания, выделить специфику объекта и субъекта веры. Теперь мы переходим к той части неотомистской аргументации в защиту своей философии, которая уже не так созвучна современной буржуазной философии, одиозна даже на ее фоне: задача состоит в обосновании необходимости познания, связанного с откровением, да еще откровением во Христе. Теперь цель иная: нужно, не смешивая одно с другим, соединить истины разума и «истины» откровения. Современный атеистически мыслящий человек может читать о подобных вещах всегда с некоторой долей иронии.

1
28 В советской философской литературе мы встречаемся не только с различными, пишет, например В. И. Гараджа, «но подчас и прямо противоположными оценками существа и значения неотомистского отношения к научному знанию. Одни авторы (А. Поликаров) склонны рассматривать неотомизм как разновидность иррационализма, тогда как другие находят в нем элементы рационализма и даже сомневаются в возможности причислять его к фидеистическим концепциям. Одни видят в неотомизме попытку поставить разум под контроль веры, другие же — своеобразный вариант учения о двойственной истине, разграничивающего сферы знания и веры, науки и теологии (Я, В. Минкявичус)» (61, 35).
68

4. «ГАРМОНИЯ» ИСТИН ОТКРОВЕНИЯ И ИСТИН РАЗУМА

В соотнесении понятий «откровение», «вера» и «теология», которым столь много внимания уделяют современные неотоми-сты, ведущая роль несомненно принадлежит откровению. Именно существование «откровения» создает возможность любого знания, и именно от него берут свое начало так называемые истины откровения. Наряду с ними существуют также истины науки и философии, или истины разума. Поскольку как истины науки, так и истины философии в той или иной степени принадлежат к сфере доступного для человеческого разума, а истины философии впитывают в себя истины науки и наиболее универсальны, то рассмотрение соотношения истин философии и истин откровения, по мнению неотомиста Г. Клокера, решит и проблему соотношения истин откровения и истин науки.
„Гармоническое
единство" по-католически
Одним из основных тезисов неотомистской философии, как и многих других философствующих теистов, является тезис о «гармоническом единстве» истин откровения и истин разума. Откровение, согласно этой точке зрения, в принципе не противоречит разуму. Дело в том, аргументирует Г. Клокер свою исходную позицию, что «сами принципы разума, на которые он опирается, даны богом, так как он сотворил такие рациональные бытии, какими являемся мы. Если эти принципы находятся в нас, то они содержались и в Божественной Мудрости. Поэтому все, что противостоит им, противостоит Божественной Мудрости. Сказать, следовательно, что разум может противостоять тому, что открывается, значит сказать, что Божественная Мудрость способна противоречить самой себе. Где имеется один и тот же источник, там и вытекающие из него истины также должны быть гармоничными» (577, 291). Конечно, отмечает неотомист, у человеческого разума есть собственные функции, и он может познать «первую причину вселенной». Но познание это все же неадекватно. Откровение и представляет собой для человека «средство преодоления этой недостаточности. Откровение необходимо должно быть истинным, так как само происходит непосредственно от первой причины». (377, 291). По его мнению, «принимая такую истину от веры разум остается разумом, и, следовательно, находясь в свете веры, получает возможность достичь полное и более совершенное понимание истин, которые открываются» (377, 291). Основой теистический тезис о гармоническом единстве истин откровения и истин разума предполагает, как мы видим, руководящую, а в конце концов господствующую роль истин откровения (459, том IV, глава I).

69

Г. Клокер осознает, что «теистическое понимание гармонии,-существующей между метафизикой, верой и теологией, совершенно отлично от той позиции, которая в большей или меньшей степени преобладает в настоящее время у части мыслителей, философствующих независимо от откровения. Рассматривая откровение как нечто постороннее, такие философы в действительности произвольно налагают ограничения на человеческий интеллект. Это, — негодует неотомист, — удушение интеллекта, догматическое и нефилософское урезывание права мысли исследовать истину... на каком бы пути она не была получена» (377, 292). Позиция противников истин откровения, по мнению «защитника» прав мысли, говорит о непонимании .ими действительного взаимоотношения между философом и богословом. Требование богослова сводится якобы всего-навсего к пожеланию «тщательно воздерживаться от сомнения во всех .определенных богословскими догмами понятий о человеке, Боге и вселенной» (377, 293). Это позволяет, по мнению неотомиста, ответить на все обвине- | ния противников истин откровения, которые для обоснования ' своей позиции исходят из ряда предположений. Одно из них основывается на фактах конфликтов между истинами разума и откровения. Однако, пишет неотомист, богослов совсем не отрицает, что «разум может быть и действительно временно бывает в конфликте с тем, что открывается» (377, 293). Он только обращает внимание философа на временный характер этих конфликтов и требует тщательно взвесить все «за и против», прежде чем сделать определенный вывод. Другим предположением против- • ников истин откровения является утверждение, что достойна внимания «только истина, открытая человеческим интеллектом, которая может достигаться им одним без всяких посторонних усилий. Поэтому философия — это все, чем интеллект должен ограничиться» (377, 293). Но почему, спрашивает Г. Р. Клокер, должно быть поставлено такое ограничение. По его мнению, именно «богослов не ставит никаких преград философии» (377, 294), принимает все, что имеет достаточное философское обоснование. Богослов «восстает только против неправомерного использования ее в поисках истины на более совершенном уровне», которой занимается уже «теология — наука об откровении» (377, 294) 29.
Помимо    указанных    доводов  в  пользу  теологии  Г.  Клокер ] ссылается,  например,  на  «тот исторический  факт,  что  все  вели- \ кие системы метафизики в средние века были созданы теолога-1 ми»   (377,  294),  что для  правильного  философствования  необходим «негативный контроль»   (377, 295)  со стороны теологии, что
29 «Истина откровения не может быть отвергнута философией, поскольку находится по ту сторону философского разума. Отсюда вытекает разумность принятия истины, которую предоставленный сам себе разум достигнуть не мо-, жет. Откровение и теология могут быть косвенными руководителями, оберегаю-| щим.и философский разум от возможности сбиться с пути» (377, 299—300).
70

«философия может, конечно, доказать существование бога, но только под влиянием «сверхъестественной Грации» (377, 295) 30 и т. д. Более того, неотомист переходит к аргументации в свою пользу непосредственно «из откровения через Христа» (377, 297). По его мнению, «исторический факт единства природы в единой личности Христа по крайней мере показывает возможность единства человека и Бога через познание» (377, 297) 31. Из «субмиссии к вере в Сына Бога» следует, что «человеку дана возможность восходить к судьбе, которая ему дана. Познание должно указывать путь, ведущий к вере, но только таким образом, чтобы однажды познание могло бы прийти к полному и совершенному проникновению в Того, Кто пребывает в свете недосягаемости» (377, 299) 32. Вся эта неотомистская аргументация напоминает скорее молитву, чем научное обоснование.
Уже при    определении    науки,    философии,
Истинный смысл       теологии,    веры, а также    теории    познания
неотомистской         как раздела  философии    четко    выявляются
„отработки"	принципиальные    различия     при    трактовке
терминов            этих    понятий в марксистской   и   неотомист
ской    философиях.    Казалось    бы,    сначала
незначительные, эти различия, взятые вместе, несомненно фикси
руют попытку философствующих теологов решить в свою пользу
многовековой    спор между наукой и религией,    изображая себя
«интеллектуально   честными»   борцами   за   «научную»   теологиче
скую философию.    Прежде всего это относится к их пониманию
науки. Для характеристики науки в современном ее понимании
далеко недостаточно простого указания на то, что она анализи
рует наши знания    на    основании    определенных    принципов и-
исследует причины всевозможных изменений в действительности,
т. е. является теорией. В наше время все менее и менее убеди
тельно звучит утверждение об отсутствии связи научных принци
пов и методов научного исследования изменений в действитель
ности  с  материально  производственной,    общественной деятель-
30 «Правильнее было бы всегда, конечно, говорить, — пишет Г. Р. Кло-кер, — что рассуждающий человек скорее может принять истину откровения, чем говорить, что он один при помощи разума идет к порогу откровения» (377,296). В наше время, «наполненное светскими и материалистическими взглядами на жизнь», когда культивируются: кантианство, материализм, прагматизм, скептицизм, агностицизм и релятивизм, совершенно непонятно «смогут ли они когда-либо прийти к общей истине, если не будут полагаться прежде всего на бога, который хочет, чтобы все люди пришли к познанию истины» (377, 296).
31 Отсюда, делает вывод Г. Р. Клокер, очевидно, что «откровение и вера являются составной частью естественного разума вообще», что, «так как .философски кроме негативное™ и аналогии мы никогда не в состоянии познать божественную сущность, то мы действительно не можем остановиться на чисто философском понятии Бога» (377, 297).
32 Истины откровения, полученные через Христа и принятые под влиянием Грации, «хотят вести человека к познанию Бытия и Истины на уровне, который поистине присущ Самому Богу. Тем самым, наполняя свое знание Божественным, человек осуществляет всю полноту совершенства его человеческой природы» (377, 300).
71

«остью людей, с экспериментированием как основой того «гносеологического оптимизма» современной науки, который ведет свое происхождение еще от Галилея. В этом смысле обычно и говорят о противоречии между наукой и теологией. Хотя теология и может иногда говорить о силе человеческого разума, но свои аргументы она в конечном счете старается черпать из умозрительных рассуждений о «Всевышнем». Имемно поэтому все, что связано с верой в сверхъестественное, не является научным. И «теология откровения» не является наукой в современном смысле этого слова, хотя она исходит, конечно, из определенных принципов и может дать отдельные интересные исторические сведения о Ж'изни и взглядах тех или иных народов в тот или иной период истории. Не является наукой и «естественная теология», поскольку «очевидность отношений фактов» ничего не говорит о существовании «Всевышнего» персонального существа, , а проблематика этого «раздела» неосхоластической философии 1 растворяется в наиболее общих философских вопросах мироздания.
Неотомисты в той или иной форме отрицают необходимость для науки прежде всего основываться на производственной и общественной деятельности людей, а следовательно, отрицают и влияние этой деятельности на отдельные виды науки. Это позво- ^ ляет современным неотомистам считать свою философию (фор- ] мальным объектом, которой является бытие) в силу универсальности ее предмета как раз той «наукой», которая не зависит , вообще от естественнонаучных данных и методов частных наук. I Именно это утверждение и позволяет марксистам с полным правом считать философские выкладки современных неотомистов ненаучными, а не «традиционная неприязнь к религии», как иногда они говорят. Конечно, философия как мировоззренческая наука о наиболее общих проблемах бытия и познания, и прежде всего по вопросу об отношении сознания и бытия, имеет и свой «формальный объект», и собственные принципы и методы исследования. Ее выводы непосредственно не зависят от результатов того или иного отдельного научного эксперимента и даже от результатов отдельных наук в целом. Однако отсюда совсем не следует, что философия не зависит от результатов наук вообще. Она связана с развитием науки в целом и ее характер зависит от результатов всех наук опосредованно. Марксистская философия опирается на исторически существующий факт, что исходным материалом для философского исследования является обобщенный материал, полученный в результате развития самих наук, а методы философского исследования обобщением методов всех наук. Новое состояние всех наук ведет и к изменению философских взглядов и философских принципов33.
Вопросу о соотношении знания и веры в неотомизме посвя-
33 Подробнее см.   М. В.   Желнов (85, 73—77). 72

щена работа В. И. Гараджи «Неотомизм. Разум. Наука» (61). В ней исследованы общие мотивы буржуазной философии в оценке науки в их историческом развитии, философско-теологи-ческие основы неотомистской концепции науки, неотомистская интерпретация науки, обосновывающая «гармоническое» единство ее с теологией. Рассмотренное нами выше философско-тео-логическое обоснование «гармонического» единства знания и веры, науки и теологии по существу является и критикой неотомистской концепции научного знания во всех ее аспектах: мировоззренческом, методологическом и социальном (61, 6—7) 34. Борьба за марксистско-ленинское понимание соотношения науки и теологии, знания и веры является важным участком идеологической борьбы между двумя основными идеологиями: социалистической и буржуазной. С одной стороны, это требует четкого размежевания позиций между научным и религиозным мировоззрением, между, научным и ненаучным подходом к проблеме знания и веры, к употреблению отдельных понятий. Мы «против всяких заигрывали и с религией», как справедливо подчеркивает С. И. Никишов (198, 24). Защита идей теологии в конечном итоге всегда реакционна. «...Всякая, даже самая утонченная, самая благонамеренная защита или оправдание идеи бога, — писал В. И. Ленин, — есть оправдание реакции» (3, 48, 232). Однако, с другой стороны, как заметил Б. М. Кедров, нужно «уметь бороться против фидеизма» (105, 28). «К сожалению, нередко мы продолжаем критиковать 'идеализм по-старому, хотя и видим, какая происходит перестановка сил в его лагере. А это значит, что мы не всегда учитываем то, что говорил Ленин в отношении нанесения главного удара по противнику...» (105, 31). Особое значение здесь приобретает ленинский метод, подход Ленина к любому вопросу. Для нас таким вопросом является критика гносеологии современного неотомизма.
Рассмотренное   нами   понимание  неотомиста-
Некоторые	ми соотношение знания  и  веры,  накладывая
выводы              отпечаток на  весь состав  неотомистской  фи
лософии, определяет и характер ее гносеоло
гии 35.    Как мы уже знаем, в соответствии с мнением    неотоми-
34 Для понимания и правильной оценки неотомистской концепции научного знания «необходимо, — как правильно пишет В. И. Гараджа, — учитывать как специфические для католицизма внутренние потребности и традиции, на которые .она опирается, так и общие черты, характеризующие отношение современной •буржуазной философии к науке. Дело в том, что неотомизм лишь выражает в религиозной форме общие тенденции, типичные для современной буржуазной философской мысли, широким фронтом выступающей против науки и научного мышления под флагом «критики науки». Да и по истокам своим неотомистская концепция научного познания во многом связана со скептицизмом и критицизмом, захлестнувшимл буржуазную философию с конца прошлого столетия» (61, 7).
35 Естественно,  в свою  очередь    гносеология    оказывает   соответствующее влияние на философию в целом и на проблему соотношения знания и веры. Мы
73

стов, «философия как наука является средством, которое ведет к некоторому познанию окончательного. Совершенство такого познания должно включать поэтому открытие внутренних взаимоотношений между вещами, понимание того, как одна вещь относится к другой и к высшему принципу, руководящему вещами и направляющему их» (377, 283). Так как само это совершенство представляет собой Мудрость, то и стремление к ней, т. е. философия, получило название мудрости36. Философское познание, по мнению Г. Р. Клокера, «может, конечно, объяснить нам представление о существовании цели вселенной, но оно может сделать это только в общем плане», а не конкретно (377, 284). Цель эта является источником активности во вселенной. Однако «к метафизическому определению источника такой активности мы можем прийти только через нашу собственную активность» (377, 285) 37, проявляющуюся в акте познания. У философии много «вечных проблем», пишет неотомист: проблема последнего принципа чувственного, проблема природы и предназначения человека, проблема последнего принципа всего существующего и т. д. (377, 2—3). Все же «большинство современных систей мысли особое значение придает проблемам знания». Причем, считает Г. Р. Клокер, «более всего обсуждается обоснованность человеческого знания» (377, 3) в самых различных аспектах. Теория познания стала играть первостепенную роль в философии, особенно после И. Канта38. Соответственно вынуждена перестраиваться и философия неотомизма, хотя и в определенных традицией рамках.
В противоположность позиции Канта, который признавал за науки, действительно дающие знания, фактически только логику, критику и этику и который тем самым отрицал возможность создания разумной метафизики (подчеркивают иногда неотомисты), состав философии должен быть тем же, что и в традиционной схоластике: логика, критика (учение о познании),, онтология (всеобщая метафизика), философия природы, психо-
хоти.ч  только сказать,   что для  всякой    религиозной   философии  и гносеологии указанная  проблема имеет первостепенное значение.
36 «Философия, — пишет неотомист, — называлась естественной мудростью, потому что она приходит по крайней мере к познанию экзистенции абсолютного принципа, к которому все направляется и от которого все зависит. Все же полная естественная мудрость — если она возможна — нуждается, конечно, в значительно большем» (377, 284).
37 Мы можем, например, определить человека как рациональное животное только потому, что мы переживаем активность, которую называем мышлением.-Но если однажды нас опросят, чем тигр в философском смысле специфически отличается от слона? «Что можно сказать в этом случае, когда активность одинакова для обоях предметов?»—опрашивает неотомист. «Без опыта ничего с „тигровости и слоновости" сказать нельзя», — отвечает он (377, 285).
38 «Исключая, вероятно, Декарта, именно Кант более чем какой-либо иной
мыслитель повлиял на философию Нового времени. По крайней мере именно он
является самым непосредственным источником субъективизма и идеализма;
в некотором смысле экзистенциализм и сенсизм также исходят из него» (377,
стр. X).	. .
74

логия, естественная теология и этика. Однако такие заявления следует признать скорее всего просто декларацией, которая с трудом осуществляется даже в программах закрытых католических учебных заведений. Проблема соотношения знания и веры в ее современном звучании не может не заставить представителей любой философии в качестве введения в философию дать анализ теоретико-познавательных вопросов, увеличивая тем самым значение гносеологии в философии. Следствием такой тенденции оказывается тот факт, что изложение философии, практически рассчитанное на потребление массовым читателем, •строится с учетом кантовской позиции39: критика — логика, философия природы, онтология и этика (учение о человеке)40.
Получив первенствующую роль в философии неотомизма, гносеология тем самым испытывает влияние проблемы соотношения знания и веры на себе самой. Как мы уже отмечали, она распадается на «теорию познания» и «метафизику познания» (непосредственно ведущую к метафизике — онтологии)41. Такое деление гносеологии современных неотомистов должно в логическом плане позволить современным последователям учения Фомы Аквинского переключить внимание людей, интересующихся философией, с обычно обсуждаемых теоретико-познавательных проблем на столь дорогие для их сердца проблемы неосхоластической метафизики, т. е. перевести интересы людей от знания к вере. Но эту задачу можно попытаться решить только тогда, когда будут решены три главных для современных неотомистов вопроса. Это, во-первых, вопрос о закономерностях и критериях объективации субъективного отражения действительности (бога), во-вторых, вопрос о закономерностях и критериях познания человеком этого объективированного субъективного иллюзорного отражения действительности (бога) и, в-третьих, вопрос о возможностях использования полученного знания в интересах человека, вопрос о значении знания о боге для людей. Однако подобные вопросы об отношении к иллюзорным формам объективации субъективного отражения действительности могут быть рассмотрены лишь тогда, когда они исследуются в единстве с неиллюзорными формами объективации субъективного, наряду с закономерностями и критериями действительного по-
39 Конечно, можо показать, что философия Канта является продуктом развития философской мысли в Новое время, когда уже сформировался новый взгляд на значение естественных наук, что метафизика в старом смысле отвергалась и т. д., что идеи Канта принципиально отличались от идей средневековой схоластики. Однако в данном случае нам важно подчеркнуть, что «компромиссная» философия Канта не преодолела еще некоторые идеи прошлого. В сфере теории познания Кант, как и многие его предшественники, в основном остался на позициях чисто умозрительной, рационалистической «критики чистого разума». Современный неотомизм по сути дела занимает сходную позицию, что видно из неотомистского определения теории и метафизики познания (см. стр. 25).
40 См. например .работу И. де Фриза и И. Б. Лотца (339).
41 См. настоящую работу стр. 24—26.
75

знания человеком окружающего мира, а также выяснением реальных возможностей человека использовать свои знания для преобразования этого мира. Нетрудно увидеть, что перечисленные проблемы легко преобразуются в широко обсуждаемые в современной философии вопросы: вопрос об обосновании достоверности существования объективной реальности, вопрос о познаваемости мира и вопрос о роли человека в мире. Однако и этого мало.
Все перечисленные проблемы как специфические для неото-мистской гносеологии, так и присущие современной философии вообще в той или иной степени фокусируются вокруг одной проблемы: проблемы о соотношении непосредственного и опосредованного знания. По крайней мере в современной буржуазной философии указанная проблема стала одной из главных42. При обсуждении этой проблемы сталкиваются интересы не только представителей различных философских систем, но и обнаруживаются расхождения среди единомышленников. Неотомизм, как мы увидим в дальнейшем, прекрасный тому пример. Именно эта проблема является пробным камнем, разделяющим современных неотомистов на два основных течения43. Наконец, сама проблема соотношения непосредственного и опосредованного знания для ее, хотя бы приблизительного, обсуждения требует исследования множества частных вопросов, понятий и философских позиций. Прежде всего это вопросы: о соотношении в процессе познания субъекта и объекта, чувственного и логического, эмпирического и теоретического, научного и ненаучного, истины и заблуждения, истины и ее критерия и т. д. Сюда же следует отнести исторические исследования историко-философских проблем послекантовского периода, рассмотрение в гносеологическом плане всех философских вопросов, включая онтологические, обращение к философским проблемам естественнонаучного плана, так сказать, гносеологическим аспектам философских вопросов естествознания. Специфическим для неотомистских гносеологов наших дней является то, что в их исследованиях над всеми этими проблемами витает дух превосходства веры над знанием, теологии над философией и наукой.
• Таким образом, мы 'рассмотрели, как проблема соотношения знания и веры влияет на философию и гносеологию современного неотоми'эма, на постановку и решение частных вопросов, на понимание отдельных понятий и философских позиций. Рассмотрение разработки современным неотомизмом соотношения между знанием и верой является предварительным условием рассмотрения неотО'М'Истекой философии в целом и гносеологии в особенности. В этом соотношении — ключ (к пониманию «высших тонкостей» гносеологии, которыми мы будем заниматься в дальнейшем. Какую
42 На   это обстоятельство указывает, например, А. С. Богомолов  (34, 170).
43 См. главы IV и V настоящей работы.
76

I
бы проблему ни подняли неотомисты, как бы внешне она ни выглядела, на какую бы «более или менее приемлемую» позицию ни «смахивала», везде и всегда она будет проникнута идеей о примате веры над разумом, которые находятся якобы в полной «гармонии». Это всегда надо иметь в виду, особенно при исследовании понимания современными неотомистами самого процесса познания, к рассмотрению которого мы и переходим.