ВВЕДЕНИЕ

>а-1
ли 1 эо-1
Основным содержанием нашей эпохи, как подчеркивается в Программе КПСС, является борьба двух общественных систем •— социалистической и капиталистической (157, 322) '. Между идеологами, выражающими интересы этих двух систем, идет ожесточенная борьба (157, 357). Однако возможности аргументированного обоснования и защиты у сторонников капиталистического и социалистического строя принципиально различны. Для представителей современного буржуазного общества, которое, как показывает ход исторического процесса, обречено на гибель, возможности выявления позитивных сторон системы постоянно сужаются, а негативных — расширяются. Это неизбежно приводит идеологов капитализма иногда к сознательному, а иногда и к бессрз- | нательно-субъективному .извращению объективного содержания | событий. Перед идеологами научного социализма, коммунизма, общества будущего стоит иная задача — раскрывать и разрабатывать объективные закономерности развития социалистического строя и всего современного мира. Таким образом, с одной стороны, выявляется позитивный смысл данной системы, а с другой — закладывается основа для преодоления субъективизации, извращающей объективное содержание событии, если она, по тем или иным причинам, возникает. Идеологии научного социализма противостоит находящаяся в глубоком кризисе буржуазная идеология.
В Обращении международного Совещания коммунистических и рабочих партий «О 100-летии со дня рождения Владимира Ильича Ленина» говорится: «Коммунисты видят свою задачу в том, чтобы в борьбе против любых противников твердо отстаивать революционные принципы марксизма-ленинизма, пролетарского интернационализма, неуклонно претворять их в жизнь, постоянно развивать марксистско-ленинскую теорию, обогащать
1 В скобках первое число, выделенное курсивом, означает порядковый номер в списке литературы, который помещен в конце книги, где указаны выходные данные цитируемого произведения; последнее число — страница; стоящая перед ним цифра указывает на номер тома. Если требуется, то даются добавочные уточнения, исключающие двусмысленность. Нумерация сносок сквозная отдельно в пределах введения, глав и заключения. — Ред.

ее на основе современного опыта классовой борьбы и строительства социалистического общества. Коммунисты всегда будут верны творческому духу ленинизма» (159, 333). А это требует от коммунистов всех стран приложить максимум усилий для борьбы с капитализмом вообще и для борьбы с буржуазной идеологией в частности.
Исследование причин и закономерностей непримиримой борьбы (буржуазной « научно-социалистической идеологии требует анализа понятия религиозная идеология. Правильное понимание религиозной 'Идеологии с позиций марксистской философии предполагает знание соотношения общественной психологии и идеологии, религиозной идеологии и религиозной психологии, религиозного сознания. Религия как форма общественного сознания, религиозный культ, церковь, клерикализм и т. д. должны быть поняты в их отличии и сходстве с другими формами общественного сознания и общественными учреждениями. Не менее важно знание социальных и гносеологических корней религии. Все это азбука для марксистской философии, и мы отсылаем читателя к 'соответствующим источникам2. В данном случае для нас особый интерес представляет вопрос о месте и роли религиозной идеологии в борьбе двух основных идеологий современности: социалистической и буржуазной.
Прежде всего о марксистско-ленинском понимании идеологии. В противоположность всевозможным фальсификаторам и особенно современным ревизионистам представители творческого марксизма развили выработанное еще классиками марксизма-ленинизма понятие научная идеология. Это важнейшее понятие марксистско-ленинской философии совершенно не содержит в себе того внутреннего противоречия (108), которое приписывают ему противники марксизма, особенно ревизионисты.
Спору нет, что в письме Ф. Энгельса Ф. Мерингу от 14 июля 1893 года (1, 39, 82—86), да и в других произведениях классиков марксизма, термин «идеология» применяется в негативном смысле — как отчужденное общественное сознание (435). Но критики марксизма сознательно не замечают позитивного содержания, вкладываемого в это понятие классиками марксизма.
2 Перечисленные вопросы исследуются и решаются в учебниках по философии (221), (222), (77), (107), философских словарях (124), (125) и отдельных работах. Отметим работы С. И. Никишова (197), (198), Б. М. Кедрова (105), Д. М. Угриновича (259), (257), (258), А. Ф. Окулова (204), Л. Н. Великовича (49), (50), (51), М. П. Мчедлова (172), (173), (174), И. А. Крывелава (127), И. Р. Ланрецкого (/36), Н. А. Ковальского (112), Джованни Гр.илли (73), , М. В. Андреева (8), С. Маркевича (154), В. Д. Баженова (18), Д. Е. Фурмана • (266), Г. Л. Андреева, В. Е. Ладоренко, Л. П. Поляковой (6), И. М. Кичановой (111), В. И. Свинцова (238), М. В. Желнова (90), Яна Гурановского (75), Б. Т. Григорьяна (72), Е. Дулумана, Б. Лобовика, В. Танчера (82), В. И. Евдокимова (84) и других. Многое для понимания указанных вопросов дают работы зарубежных авторов: А. Казанова (3/7), Б. Рассела (233), Хьюлетта Джонсона (76) и некоторых других (471), (402), (343), (347), (473), (410), (430), (342), (453), (425).

Маркс и Энгельс всегда показывали отражающееся в •идеологии реальное содержание действительности, выводили содержание всякой идеологии из противоречий действительности. А это в корне меняет дело. Материалистическое понимание исторической функции идеологии позволило Марксу и Энгельсу не только разработать на научной основе само понятие «идеология» в различных аспектах, значениях и смыслах, но и разработать систему научных коммунистических воззрений, выражающих коренные интересы пролетариев всех стран. Тем самым, пишет Т. И. Ойзерма-н, «не называя свое учение идеологией, Маркс и Энгельс по существу противопоставляют буржуазному сознанию научную идеологию пролетариата, размежевываясь при этом с теми ненаучными идеологиями, которые господствовали в то время в рабочем движении» (218, 317) 3. Развивая марксизм, В. И. Ленин обосновал и сформулировал в сущности уже намеченное основоположниками марксизма понятие «научная идеология», которое, как отмечает Т. И. Ойзерман, «предполагает познание своего собственного исторического, классового содержания, происхождения, значения, отношения к другим идеологиям, классам, эпохам. Она, следовательно, свободна от идеалистических иллюзий и претензий на непреходящее, вне-историческое значение. В этом смысле можно сказать, что научная идеология есть высшее достижение научного исследования общественно-исторического процесса, так как она включает в себя и научное понимание его специфической идеологической формы. Такова научная социалистическая идеология» (218, 320). Из сказанного следует, что марксизм-ленинизм является и наукой и научной идеологией одновременно. Поскольку всякая идеология представляет собой руководство к социальному действию, т. е. «систему регулятивных идей, представлений, идеалов, императивов, выражающих положение, потребности, устремления определенного класса, социальной группы или всего общества» (218, 318), то ее значение «объективно обусловлено историческими границами ее возможного социального применения. В этом смысле всякая идеология исторически преходяща» (218, 321). Научная социалистическая идеология не составляет в этом смысле исключения. Иначе обстоит дело с марксизмом как наукой, значение которой, как и всякой науки, определяется «исключительно границами содержащейся в ней объективной истины и возможностями ее дальнейшего развития» (218, 321). В этом смысле марксизм как наука имеет непреходящее значение, непре-
3 «Именно поэтому, — продолжает Т. И. Ойзерман, — совершенно несостоятельны утверждения критиков марксизма, будто бы Маркс и Энгельс принципиально отрицали всякую идеологию: с таким же основанием можно было бы, например, утверждать, что они отрицали всякую философию, между тем как на самом деле марксизм есть отрицание философии в старом смысле слова. Это вполне уместная, по нашему мнению, аналогия указывает на конкретный, диалектический характер отрицания. Это — отрицание отрицания, т. е. создание принципиально новой, научной идеологии» (218, 317).

рывно развивается, совершенствуется и не ограничивается рамками той или иной эпохи.
Итак, марксистско-ленинское учение представляет собой диалектическое единство научного и научно-идеологического и только исходя из этого положения можно понять отношение марксистской научной идеологии к ненаучным буржуазным идеологиям всевозможных оттенков4. Указанное положение позволяет выяснить марксистское отношение к ненаучной (даже антинаучной) религиозной идеологии, а также понять отношение последней к научно-социалистической и ненаучной буржуазной идеологиям. Вопрос о взаимоотношении между научной социалистической идеологией и ненаучной буржуазной идеологией, сохраняющей качество отчужденной формы общественного сознания, вопрос о непримиримой борьбе между этими идеологиями двух основных антагонистических классов, включающий и аспект борьбы научного с ненаучным, глубоко разработан в нашей философской литературе. Поэтому мы не будем останавливаться на нем более подробно, а перейдем к анализу специфических особенностей религиозной идеологии.
Под религиозной идеологией понимается обычно главным образом богословская доктрина, развиваемая церковниками и теологами (257, 61), отстаивающими стержень, ядро всякой религии, всякого религиозного комплекса — религиозное сознание, общим признаком которого «является вера в сверхъестественное» (257, 45—46). Однако при этом следует помнить, что религиозная идеология всегда имеет объективные, относительно самостоятельные закономерности своего развития, не зависящие ни от каких церковников и теологов. Опираясь на проводившееся К- Марксом различие между теоретически разрабатываемыми и стихийно формирующимися идеологическими убеждениями (/, 8, 148), (подчеркнем, что религиозная 'Идеология »е является только системой теоретических воззрений, выработанных теоретиками-идеологами, а включает в ее'бя обыденное религиозное сознание масс, хотя и не сводится к нему. Эта черта религиозной (и не только религиозной) идеологии является существенной для понимания закономерностей идеологической борьбы. Она всегда, сознательно или бессознательно, учитывается идеологами, поскольку конечной целью разработки всякой идеологической системы является влияние на массы.
У ненаучной буржуазной идеологии и ненаучной (антинаучной) религиозной идеологии не может не быть много общего, родственного — и та, и другая являются отчужденной формой общественного сознания. Благодаря этому своему качеству они,
4 «Если в буржуазных учениях необходимо отличать научное от идеологического,— пишет Т. И. Ойзерман,— то в марксистско-ленинском учении речь идет о различении научного и научно-идеологического; последнее определяется как научное выражение интересов, потребностей, положения определенного класса, основанное на научном исследовании общественных отношений» (2/8, 321, прим.)

с одной стороны, всегда, несмотря на те или иные расхождения, в конечном счете находят друг с другом контакты, а с другой — принципиально непримиримы с научной социалистической идеологией. Однако при этом нельзя забывать и того, что в отличие от буржуазной идеологии, присущей исключительно эксплуататорскому классу буржуазного общества, религиозная идеология, религия, хотя и выражает в эксплуататорском обществе интересы эксплуататорских классов, «представляет собой такого рода общественное сознание, которое присуще и эксплуатирующим, и эксплуатируемым. Религия отражает не особое положение того или иного класса, а антагонистический характер общественных отношений, господство стихийных сил общественного развития над всеми людьми... Религиозная идеология, с одной стороны, закрепляет социальное неравенство, эксплуатацию, угнетение, а с другой — оказывается неадекватной формой протеста против того, что она же освящает, как об этом свидетельствует история ересей, религиозное облачение ранних буржуазных революций и т. д.» (218, 314—315). Тем самым находит свое объяснение как возможность использования в своих целях буржуазной идеологией иллюзорности единства эксплуататоров и эксплуатируемых на базе религиозной идеологии, так и тот факт, что непримиримая в своей борьбе с буржуазной и религиозной идеологиями научная социалистическая идеология не может не понимать положение увлеченных религиозной идеологией эксплуатируемых масс, не может не указывать реальных путей к их освобождению от этого, как писал К. Маркс, «опиума народа» (/, 1, 415). В связи с изложенным подчеркнем (отмеченные, конечно, и до нас) две специфические особенности религиозной идеологии.
Во-первых, несмотря на внешнюю сторону богословия, на ее форму, религиозная идеология (особенно теология), основанная на вере в сверхъестественное, «пытается доказать принципиально недоказуемое, рассуждает об объектах, которые не существуют, провозглашает догматы... опровергаемые всей совокупностью научных знаний и общественной практикой. Отсюда вытекают имманентно присущие богословию противоречия: между формой теологических построений и их содержанием, между методом доказательств и их целью, между внешней, кажущейся логической структурой рассуждений и внутренней их алогичностью. Эти противоречия пронизывают теологию вообще и, в частности, христианскую теологию на всем протяжении ее исторического существования. В свете этих противоречий становятся более понятными те колебания между ограниченным «рационализмом»5
5 «О «рационализме» в сфере теологии,— пишет Д. М. Угринович,— можно говорить лишь условно, имея в виду рационализм в кавычках. Даже наиболее «рационалистические» теологические системы (например, томизм) исходят из того, что человеческий разум может постичь только некоторые из религиозных догматов. Помимо «истин», постигаемых разумом, с точки зрения томизма, существуют «истины откровения», которые могут быть постигнуты только в акте веры» (257, 62, прим.).

и крайним мистицизмом, .между строгой авторитарной догматикой и субъективизмом, которыми отмечена вся история христианского богословия» (257, 61—62) 6. При этом следует учитывать, что «всякому богословию в прошлом и в настоящем присуще характерное противоречие: богословие не может быть подлинно рационалистическим, ибо последовательный рационализм подрывает устои религиозного вероучения; но оно не может идти до конца и по пути иррационализма, ибо этот путь ведет к субъек-
У
тивизму, а субъективизм противоречит ортодоксально-церковной теории, согласно которой существует лишь одна «истинная» религия—«религия откровения»^(257, 62).
В плане борьбы буржуазной и научно-социалистической идеологий эта особенность преломляется в разных аспектах. ^ Буржуазная идеология, хотя и будет критиковать^дсевдрдадио-С налдз^4^е^щгиозной идеологии, но пределы такой критики всегда будут довольно ограничены, поскольку самой-то буржуазной идеологии как идеологии класса, обреченного на гибель, свойственно «извращающее отражение действительности». В этом отношении она, как мы уже отмечали, «родственна» религии, и наоборот. Идеология же научного социализма не скована в критике религиозной идеологии, поскольку в качестве идеологии нового общества она менее всего заинтересована в искажении объективного положения дел, она не вступает в конфликт с наукой. Несмотря на отчаянные попытки религиозная идеология оказывается не в состоянии рационально противопоставить что-либо науке, научно-социалистической идеологии. Будучи сама извращенным отражением действительности, религиозная идеология начинает обвинять в этом грехе других. Она объявляет, что идея счастливого социалистического общества и разработка научного пути его построения — это иллюзия, а социализм — это псевдорелигия, иррациональное увлечение масс. Таковы некоторые следствия одной из специфических особенностей религиозного сознания.
Во-вторых, из специфического отношения к сверхъестественному, которое свойственно религии, вытекает, что «религиозный человек не только верит в существование сверхъестественного, не только представляет его, не только эмоционально переживает свое отношение к нему — он находится со сверхъестественным в
6 «В развитии христианского богословия, — пишет Д. М. Угринович, — мы можем обнаружить две основные тенденции, в значительной мере противостоящие друг другу, хотя нередко и переплетающиеся между собой, в результате чего подчас возникали весьма сложные и .пестрые теологические системы. Одна из указанных тенденций может быть условно названа рационалистической, другая — иррационалистической, или «мистической». Если представители первой тенденции (к их числу в средние века принадлежал Фома Аквинский и некоторые другие схоласты) пытались более широко использовать рациональные аргументы для обоснования христианских догматов, то сторонники мистицизма (например, Тертуллиан, Бернар КлерпвЬкий и др.) апеллировали главным образом к иррациональному, к слепой вере? (257, 62).
8

особых отношениях, которые можно условно назвать иллюзорно-практическими1... Любая массовая современная религия (в том числе и христианство) обязательно предполагает указанные иллюзорно-практические отношения к объекту веры — богу» (257, 51—53). Прежде всего это умилостивительный, или пропициаль-ный культ, присущий всем современным религиям, но не только он.
В плане борьбы буржуазной и научно-социалистической
идеологий указанная особенность религиозной идеологии отра
зится в разных аспектах. Буржуазная идеология, хотя и будет
критиковать религиозную идеологию за «бездеятельность», но
очень ограниченно. Ее собственная деятельность, при невозмож
ности познать объективные закономерности развития общества,
по существу сама оказывается, в значительной степени, «иллю
зорно-практической». Буржуазная идеология мечтает о том, что
бы народные массы занимались именно «иллюзорно-практиче
ской» деятельностью, а не революционной практикой. Даже если
буржуазия и участвует в революции, она всегда заинтересована
в том, чтобы в нужный момент столкнуть массы на путь этой
«иллюзорно-практической» деятельности. Исходные посылки бур
жуазной идеологии и в данном отношении «родственны» с рели-
1ИОЗНОЙ идеологией. Другое дело идеология научного социализ
ма. Она стремится освободить трудящиеся массы от «иллюзорно-	\
практических» действий и дать им возможность осознать их
истинные интересы. У нее нет забот о культивировании «иллю
зорно-практических» действий масс. Но научно-социалистическая
идеология не 'может 1»е учитывать «иллюзорно-практические» дей
ствия масс, если 'Нельзя преодолеть это качество в данных усло
виях. Она ставит своей задачей «а опыте самих действий масс
убедить их в будущем в своей правоте. Оказавшись не в состоянии
противопоставить что-либо разумное научному социализму, рели
гиозная идеология объявляет деятельность на основе научного
социализма «псевдодеятельшстью», не способной якобы дать
истинного счастья человеку. Вот образчик казуистики^ религиозных^/-^ д _
идеологов. Таковы некоторые следствия другой специфической! ' ' •
особенности религиозного сознания.
Итак, на основании указанных особенностей религиозной идеологии можно сделать уже некоторые выводы. Религиозная идеология, с одной стороны, неразрывно связана со всем комплексом экономических, социальных, политических и идеологических проблем современного мира. Религиозная идеология испытывает на себе во всей полноте влияние борьбы двух основных идеологий современности — социалистической и буржуазной. Более того религиозная идеология сама принимает активное уча-
7 При этом Д. М. Угринович ссылается на К. Маркса, который «называл художественное и ' религиозное освоение мира «практически-духовным» его освоением и противопоставлял им чисто духовное освоение объекта с помощью абстрактного мышления (/, 12, 728)» (257, 51).

стие в этой борьбе. Однако, с другой стороны, именно особенности религиозной идеологии заставляют нас признать, что ее содержание не сводится только к противоречиям между социалистической и буржуазной идеологиями, отражающими так или иначе противоречивость борьбы двух основных общественных систем современности. Религиозная идеология обременена множеством своих собственных противоречий и интересов, которые присущи только ей. Более того, содержание религиозной идеологии не сводится к противоречиям буржуазной идеологии наших дней, хотя несомненно, что характер любой современной религиозной идеологии обусловлен кризисом буржуазной идеологии. Следовательно, при всей зависимости религиозной идеологии от борьбы между двумя основными идеологиями у нее есть целый ряд собственных, присущих только ей противоречий, коренящихся в необходимости оперировать верой в сверхъестественное. Эта борьба между «противоречиями мира» и «противоречиями клира» является важным для понимания сущности религиозной идеологии и ее нельзя сбрасывать со счета, ссылаясь на их незначительность.
История борьбы социалистической и буржуазной идеологий показывает, что религиозная идеология может оказаться соединенной как с типично буржуазной, так и с различными видами «социалистических» идеологий, исключая научный социализм. У этого явления есть целый ряд причин. Христианство как религия, например, принципиально может включать в себя идеи «христианского социализма» ранних христиан. Религиозная идеология, как мы указывали выше, внутренне алогична и эклектична, что создает простор для всевозможных «теоретических комбинаций». Кроме того, до сих пор религиозная идеология «остается наиболее общей идеологией старого мира» (137, 4), охватывая и те слои населения, которые объективный ход развития поворачивает лицом к социалистическим идеалам. Боевая атеистическая пропаганда и агитация, научная критика религиозной идеологии должны вести и ведут борьбу против алогичности религиозного мировоззрения, против псевдонаучного содержания любых современных разновидностей «христианского социализма» (76). Между религиозной и научной марксистской идеологиями не может быть мира. Тем не менее, с марксистской точки зрения, при всей важности борьбы с религиозной идеологией, она не должна ни заслонять, ни подменять борьбу классово-идеологическую. Классовые интересы трудящихся в борьбе с эксплуататорами всегда выше религиозных споров8.
Существенное влияние на поведение и действие религиозного человека оказывает и указанная выше особенность религиозного сознания, связанная с так называемым «иллюзорно-практиче-
8 Об общем состоянии атеистической работы в Советском Союзе и задачах атеистической пропаганды и агитации смотри, например, работы А. Ф. Окулова (203, 7—35), В. И. Евдокимова (84, 3—16).
10

ским» отношением к сверхъестественному. Такие, неизбежные для религиозного человека, отношения хотя и не существуют вне классовых отношений, тем не менее не сводятся к ним. «Иллюзорно-практические» отношения к сверхъестественному несут в себе свои собственные, специфические противоречия. Здесь специфические «религиозные отношения» могут вступить в противоречие как с социалистической, так и буржуазной идеологиями. Это не исключает, лраада, что в принципе действие верующего, совершенное во имя .религиозной идеи, объективно может служить, например, делу укрепления сил, действующих во имя социалистических идеалов. Но здесь есть и предел, за которым религиозная идеология рано или поздно неизбежно приходит в противоречие с социалистической идеологией, если речь идет о научном социализме. Иллюзорно-практическая деятельность не в состоянии, конечно, без конца заменять реально-лрактическую, творческую деятельность, вдохновляемую базирующейся на научной основе социалистической идеологией (6, 110—140).
До сих пор наша задача заключалась в том, чтобы, принимая в качестве главной и решающей причины, влияющей на религиозную идеологию, всю совокупность социальных противоречий, хотя бы в общей форме указать на относительную самостоятельность специфических противоречий религиозной идеоло-1ии, указать на возможность возникновения и изменения некоторых общественных явлений, которые связаны с действием именно этих специфических противоречий. Однако следует особо подчеркнуть, что приведенные выше рассуждения необходимо рассматривать в плане анализа одного из аспектов марксистского тезиса о социальных, и гносеологических, .корнях религии и -религиозной идеологии в частности. Только держа в уме этот основательно разработанный марксистскими философами тезис9, можно правильно понять и частный аспект проблемы.
Обращение к рассмотрению некоторых вопросов, связанных с выяснением места и роли религиозной идеологии в борьбе между основными идеологиями современности — социалистической и буржуазной, несмотря на свое первостепенное значение, не должно увлечь нас от анализа проблем, более тесно связанных с темой нашего исследования. Наша задача рассмотреть прежде всего место и роль католической религиозной идеологии, что неизбежно ставит вопрос о некоторых объективных предпосылках особой роли католицизма и его идеологии в мире наших дней. Подобно всем другим религиозным и нерелигиозным течениям, католицизм в лице римско-католической церкви несомненно субъективно стремится распространить, расширить свое влияние или по крайней мере сохранить имеющееся. Однако такое есте-
9 См., например, работы:  С. И. Никишова   (197), Д. М. Угриновича   (259), И. А. Крывелева (127) и др.
11

ственное стремление может остаться пустым мечтательством, если ход развития общества не создает объективных предпосылок для реализации этих стремлений. Как же сейчас обстоит дело в этом отношении у католицизма и его идеологии? 10
На фоне победного шествия социалистической идеологии в борьбе с капиталистической и различных общественных преобразований на социалистических началах дела католической рели-1ии и церкви выглядят довольно плачевно. Римско-католическую религию и церковь разъедают все отмеченные выше противоречия, присущие всякой религии и религиозной организации современности. К ним Следует отнести: противоречие между ходом развития истории и задачами церкви, противоречие между принимающим массовый характер научно-популярным представлением о мире и религиозным сознанием, коллизии между религиозной организацией, культом и религиозной идеологией, политические, экономические и другие противоречия. Как и многие другие «организованные» идеологии в современном мире, идеология католицизма переживает глубокий кризис11. Однако нельзя не видеть, что некоторые из субъективных стремлений римско-католической церкви и ее идеологии имеют объективные предпосылки.
Прежде всего из самих успехов социалистического лагеря и марксистской идеологии следует, что слабеющий мир прошлого объективно стремится к наиболее эффективной системе защиты. В этом направлении, несмотря на различные отклонения, сильно действуют объединительные тенденции в пределах капиталистического строя. На фоне такого объективного процесса, даже включая все признаваемые защитниками капиталистического строя «недостатки» католического клерикализма, римско-католическая церковь представляет собой реальную мировую силу. Она обладает значительным экономическим, политическим и идеологическим весом12. Объективное развитие противоречий между капитализмом и социализмом, а также противоречий внутри капиталистической системы может выдвинуть и выдвигает римско-католическую церковь на роль некоего «арбитра» в международных спорах (о чем свидетельствует, например, деятельность пап Иоанна XXIII и Павла VI, проявившаяся в ряде энциклик). Буддизм и ислам, несмотря на широчайшее влияние их на массы,
10 О состоянии изучения и критики современного католицизма в Советской Союзе см. работы Л. Н. Великовича (49, 326—348), (50), (51).
11 Укажем на следующие работы (55, вып. I, 1968), (430, 236—273), (402, 312—328), (342, 330—346), (364, 347—371), (343, 393—403).
12 Иногда .клерикальные тенденции в современном буржуазном обществе действительно приводят к приходу к власти «христианско-демократических» партий. Однако не это характерно для клерикализма в наше время. «Новая форма клерикализма, его известная мимикрия состоит в том, — пишет М. П. Мчедлов,— что сейчас непосредственно светскими делами — социальными и политическими— должны заниматься мирские отряды католицизма, сама -же церковь подчеркнуто оставляет за собой деятельность только в духовной области» (173, 196).
12

все же исторически не занимают в современном мире таких ключевых позиций, как обладающие по сравнению с ними «средним возрастом» христианство и в особенности католицизм. Мы не говорим здесь о широком экуменическом движении, в организации которого католической церкви принадлежит не последняя роль, или о возможности возникновения синкретической религии в качестве «наиболее эффективного» средства борьбы с мировым атеизмом. Как показывает ход практической борьбы, внутри католической церкви есть значительные оппозиционные силы. Они возникли под влиянием изменений, происходящих вне церкви, и отражают в той или иной мере объективные .процессы, происходящие в мире, и способны реагировать на них.
Если обратиться к религиозной идеологии, то и в этой сфере кризис буржуазного сознания второй половины XX века объективно также в определенной степени «идет на пользу» католической идеологии. В советской философской литературе уже пробивает себе дорогу идея, что в буржуазной идеологии произошло нечто вроде «перелома», когда на смену широковещательным претензиям создать «совершенно новые представления о развитии общества» приходит желание «стабильности» мировоззрения, приходит обращение к добрым старым традициям (276, 90—94). Идеология (а тем более философия) католицизма обладает многими качествами, способными удовлетворить подобные объективные потребности в развитии буржуазного сознания в эпоху кризиса во второй половине XX века.
Перейдем теперь от понятия «католическая идеология» к одной из ее составных частей — католической философии. В зарубежной философской литературе давно идет спор о том, существует или не существует единая «католическая философия», а в более широком плане — единая «христианская философия»13. Не вдаваясь в эту запутанную дискуссию, следует лишь сказать, что защитники существования таких философий выдают, по нашему мнению, за действительное желаемый образ синтеза различных философских систем. С различными оговорками14 под «католической философией» принято понимать конгломерат нескольких философских систем, являющихся наследницами средневековой схоластики, опирающейся на специально разработанный схоластический метод15. Например, известный составитель и редактор обзоров, или, как теперь говорят, «панорам» современной буржуазной философии М. Ф. Шакка (383), (384) делит
13 Библиография современной католической и христианской философии дана в работе «Философия XX века» (421).
14 Мы имеем в виду дискуссию, нашедшую свое отражение в работах К. Тремонтана (464) и П. Герена (359, 148, 49, 68).
15 О состоянии критики католической философии в советской философской литературе можно получить представление, ознакомившись с работами: Т. И. Ойзермана (213), Б. Э. Быковского (46), Д. В. Ермоленко (85), Я. В.Мин-кявичуса (167) и др.
13

современную «католическую  философию»,  являющуюся    наследницей средневековой схоластики, на неоавгустинианство и неото-мизм,    к    которому     примыкают:     неоскотизм     и    неосуаресизм им     (442, 517—538). Иногда же современную «католическую филосо-.—v     фию» делят на   неоавгусЩанство и неосхоластику,   'включающую-;! /     в    качестве    составных    частей:    неоокотиэм,      «еосуаресизм    и неотомизм  (296). Как бы там ни было, сущность от этого не меняется.
Прежде чем перейти к подробному рассмотрению составных частей католической философии и роли в ней неотомизма, отметим два важных положения, характеризующих взаимоотношение идеологии и философии католицизма. Во-первых, следует отметить, что содержание католической философии (как и всякой философии) не ограничивается престо ролью составной части католической идеологии, а имеет и мировоззренческий аспект, связанный с представлением о мире в свете современной науки. В этом плане католическая философия может получать импульсы для своего развития не опосредованно из противоречий рели-. гиозной идеологии и религиозного сознания вообще, а непосредственно от первоначально внешних для нее факторов, например, от характера научных открытий. Во-вторых, специфическим в отношениях между католической философией и католической идеологией (вне католицизма эта особенность проявляется слабее) является необходимость постоянно разрабатывать тезис об особой, регулирующей роли идеологии и ее главной составной части — теологии — по отношению к философии. Если в борьбе с социалистическими учениями буржуазная философия середины XX века в целом много сил уделяла обоснованию тезиса о необходимости «деидеологизации» философии, как о якобы единственной возможности сделать ее научной, то католическая философия, несмотря на все увертки и всю клевету на социалистическую (якобы ложную, вредную и т. д.) идеологию, все же принципиально никогда не могла быть сторонницей отказа от примата идеологии. Католическая идеология, приняв в качестве своей основы религиозную веру, а не разум, в условиях, когда разум все более и более стремится сбросить с себя путы теологической веры, никак не может отступить от сути своих взглядов. Много говорилось католическими идеологами о «гармоническом единстве истинной идеологии и истинно понятыми результатами достижений наук», «об опосредованном влиянии» и т. д., но принцип всегда оставался неизменным: примат идеологии — веры и геологии по отношению к философии. В этом заключалось одно из важнейших несоответствий между общим духом развития буржуазной философии вообще (особенно в середине XX века) и католической философией. Однако когда наступил кризис идеи «деидеологизации» (276) и разговор пошел лишь о том, какую лучше выбрать идеологию, католическая философия стала пожинать плоды своих прежних «поражений», демонстрируя завид-
14

ную стабильность своих исходных  тезисов,    оказавшихся   «подтвержденными жизнью».
Итак, в современную «католическую философию» так или иначе (несмотря на споры) входят: неоавгустинианство и неото-мизм, с входящими в русло неосхоластики: неоскотизмом, нео-суаресизмом, а по мнению некоторых католических филосо-фов молинизмом и другими учениями (296). Исторически пред-шествующий томизму августинизм берет свое начало от известного христианского теолога и философа Августина Блаженного (354—430). Августинизм был одной из исходных позиций, которую должен был преодолеть томизм в процессе своего формирования. С борьбой августинизма и томизма мы столкнемся еще неоднократно, характеризуя платонизм томизма. Отличие августинизма от томизма более или менее общеизвестно16. В данном случае нас больше интересуют школы современного неосхоластицизма, которые, отличаясь друг от друга, тем не менее в целом противостоят августинизму. Здесь можно выделить по крайней мере три основных школы: скотизм, суаресизм и наиболее влиятельную школу — томизм.
Скотизм, который получил свое название от его основателя Дунса Скота (ок. 1265—1308), славится оппозицией к томизму, учением о примате воли, склонностью к тончайшим различиям понятий, формализмом и т. д. Скотизму свойственно утверждение примата веры перед знанием и критика попыток рационального обоснования догматов веры. Исторически эта критика была прогрессивна, хотя по-ряду признаков иногда считалась реакционной. Скотизм поддерживается орденом францисканцев17.
Суаресианство получило свое название от Франсиско Суареса (1548—1617), который находился под значительным влиянием Блаженного Августина. От томизма он отступал в деталях, отрицал, например, реальное различие между сущностью (еззегпла) и существованием (ех15гегпла) 18. Его взгляды имеют тенденцию к пантеизму и в этом смысле считаются 'иногда томистами «слишком идеалистическими». Неосуаресианством в настоящее время «заражена» значительная часть ордена иезуитов 19.
Отмеченное   нами   существование   в философии   католицизма
16 Мы отсылаем читателя к сочинениям Августина (4) и к следующим работам: М. Ф. Шакка (441), К. Буаё (306), Э. Элордуй (344).
17 Основное содержание скотизма, или неоскотизма, в современном его состоянии рельефно выражено в апостольском послании папы Павла VI (423), материалах международного конгресса скотистов (326) и книге Э. Беттони (256). Тексты из работ Дунса Скота подобраны, например, в «Антологии мировой философии» (9, т. I, ч. 2, стр. 877—890).
18 Характеристика взглядов Франсиско Суареса, известного рядом своих произведений (449), дана в работах соответствующих авторитетов: X. Андро (285), Э. Элордуй (344), В. Найдл (409, 64—109), Г. Зайгфрид (443).
19 О роли неосуаресианства в современной католической философии указано, например, в работах А. Р. Бургете (42, 425—426) и М. Ф. Шакка (442, 526), (383).
15

наряду с ведущим и непосредственно интересующим нас учением томизма других учений имеет немаловажное значение для понимания католической философии. Многовековый опыт борьбы привел католицизм к выводу, что в его интересах наряду с основным, наиболее одобряемым философским течением допустить существование двух-трех других, близких по духу к основному. Это создает, вероятно, видимость непрерывной борьбы, спора и позволяет постоянно совершенствовать свою аргументацию в защиту тех или иных положений, однако, так сказать, «в домашних ' условиях». Тем самым молодежи предоставляется возможность поупражняться на своего рода логических турнирах. Кроме того, знание о существовании в католической философии наряду с то-мизмом других течений позволяет понять и полемику современных схоластов друг с другом. Если современный томист бросает упрек своему единомышленнику в скотизме, то это означает обвинение в преуменьшении роли разума, по сравнению с Фомой - Ак'В'Внским. Упрек >в еуарееизме большей частью означает недовольство излишним «идеализмом» пантеистического толка. Обвинение в оккамизме прямо связывается с тенденцией к субъективному идеализму и т. д. Такие «удары в спину» рискует получить каждый томист «от своих», и защита от таких наскоков часто бывает для того или иного представителя учения Фомы бо^лее важна, чем удар «со стороны». Это так же объясняет многие особенности томистскои философии.
Однако сколько бы ни было школ в католической философии ведущим философским учением католицизма является томизм. И дело здесь не только в наибольшей благосклонности к нему официальных руководящих кругов католической церкви20. Скорее наоборот: сущность томизма и его потенциальные возможности заставляют католических иерархов благоволить к нему. Томизм объективно является ядром католической философии21. Хотя содержание, которое вкладывается в термин томизм, обычно хорошо известно, мы считаем необходимым уточнить смысл некоторых используемых нами в дальнейшем понятий, а именно: учение Фомы, томизм, неотомизм и современный неотомизм.
Свое название томизм получил от имени основателя этой школы Фомы Аквинского (1225—1274). Об экономических, социальных, политических и идеологических предпосылках христианской идеологии, о духе того времени, о жизни и деятельности
20 Томизм, пишет А. Р. Бургете, представляет собой «почти официальную философскую доктрину католической церкви» (42, 422). Более обстоятельную оценку с учетом различных аспектов томизм получил в речи папы Павла VI на томистском конгрессе (450).
21 Свидетельствами официального выделения томизма среди других философских учений схоластики считается энциклика папы Льва XIII от 1879 года и составление в 1914 году известных 24 тезисов томизма, выбранных из трудов Аквината (355).
•16

Аквината, о его философских взглядах22 и многочисленных трудах23, крупных и мелких24 написано чрезвычайно много. На русский язык недавно была переведена с польского работа Юзефа Боргоша (37). Тем не менее представить себе философские взгляды самого Ангельского доктора не так-то уж просто. ,
Дело в том, что из-за своей дуалистичности учение Аквината удобно для разночтений и толкований, и наследники Фомы Аквинского — томисты в различных исторических условиях (на протяжении, приблизительно 700 лет) по-разному интерпретиро-•вали взгляды своего учителя, «приглаживая», «подгоняя» образ Аквината и его систему под требования времени (422). Поэтому учение самого Фомы Аквинского и томизм во всех его видах (369, том II)—далеко не равнозначные понятия. Особенно явственно это несоответствие обозначилось в конце XIX века, когда наступил, по мнению католиков, «третий расцвет» (480, 46) то-мизма и возник так называемый неотомизм25. Новые социальные условия поставили перед католицизмом проблему «оживить» решающую позицию томизма по основному вопросу философии в новой обстановке. Призыв папы Льва XIII («пополнить доктрину томизма новыми научными достижениями») (381, 1132), сформулированный в его лаконичном лозунге Vе^е^а поV^8 анкете е1
22 Обратим внимание читателя на работы Э. Жильсона (352), Г. Мансера (392), Г. Мейера (403), (404), К. Фабро (345) и С. Бретона (310).
23 Библиография трудов Аквината дана, например, в работе М.-Д. Шеню (320). Последнее, наиболее полное и обработанное, собрание сочинений Фомы Аквинского предпринято после указания папы Льва XIII (ЕсШю Ьеопша). Оно составляет сейчас около 40 томов (436). См. также переводы этого издания на разные языки (457). На русском языке небольшая выборка философских текстов дана в «Антологии мировой философии» (9, т. I, ч. 2, стр. 823—862) и в работе Боргоша (37). Удобно для использования собрание избранных сочинений Фомы Аквинского, изданных А. Пегисом (418), и собрание философских текстов, изданных Т. Джилби (461).
24 Как теолог и философ своего времени Фома Аквинский был плодовит. Среди систематических трудов Фомы наибольшее значение имеют для нас две его «Суммы». «Сумма против язычников» (459) (закончена в 1264 году) посвящена защите философского учения Фомы и борьбе с «языческим» аристотелиз-мом. Задуманная как пособие для борьбы с аверроизмом, эта работа иногда называется даже «философской суммой». «Теологическая сумма» (458) (последние главы написаны в 1273 году), завершившая многолетнюю деятельность Аквината, впитала в себя, систематизировала и синтезировала все основные и «новейшие» для того времени аргументы христианства XIII века. Фоме Аквинскому принадлежит также ряд небольших работ и множество комментариев к разным книгам от Аристотеля до Священного писания. Современники отмечают его литературное дарование и эрудицию, за что он получил прозвище йос1ог соттитз.
25 Отношение к названию «неотомизм» у самих неотомистов самое разнообразное. Одни не всегда приемлют такое наименование, любят называть себя просто томистами (например, Ж. Маритен — 396, 9) или жалуются на неправильное понимание истинного томизма (Э. Жильсон— 369, т. III). Другие, наоборот, подчеркивают, что они неотомисты (401), (348) и по-своему «нападают» на томистов «недостойных», с их точки зрения, называться неотомистами (3/5). В данном случае мы не будем обращать внимания на субъективные высказывания последователей Фомы, поскольку ставим своей задачей найти объективные критерия для классификации этапов развития томизма.
17

рег]1сеге (обогати и усовершенствуй старое новым) (404, 701), нашел отклик у многих крупных католических иерархов и прежде всего у кардинала Дезире Жозефа Мерсье (1851—1926). С его именем исторически связано возникновение неотомизма как нового периода в развитии католической философии и создание важного Академического центра для разработки и преподавания неотомизма при Лувенском университете в Бельгии (448), (21), (48,454—456).
Со своей стороны в развитии самого неотомизма в свою очередь наметились имеющие основание в общем ходе развития истории три этапа. Каждый из этих этапов имеет специфические проблемы, преобладание той или иной тематики, своих ведущих философов и т. д. Первый этап — от возникновения до первой мировой войны, второй—между двумя мировыми войнами и, наконец, третий—после второй мировой войны вплоть до настоящего времени. Состояние ведущего философского учения католицизма на этом последнем этапе, т. е. по сути начиная со второй половины XX века мы и будем называть собственно современным неотомизмом26.
Следовательно, с самого начала мы четко отличаем учение самого Фомы, томизм, неотомизм и современный неотомизм27. Такое различение важно для нас, чтобы более точно определить предмет, которым мы собираемся заниматься, по крайней мере по следующим соображениям. С одной стороны, мы не обладаем возможностью достаточно компетентно судить о всех нюансах во взглядах Фомы на различных этапах его деятельности. Исследование точного соответствия между реальным образом и учением ов. Фо'мы в его ньинешней интерпретации, хотя, вообще говоря, и имеет определенный смысл, но в данном случае просто не столь существенно. Нас интересует ведь именно тот образ Фомы, который воссоздан в трудах современных его последователей, поскольку как раз в таком виде он органически входит в совре-
/ менную  идеологию  католицизма.  С  другой  стороны,  ссылки  на Фому в современном неотомизме представляют собой лишь фор-
' му, в которую    облачаются    современные    мысли.    Это    скорее
26 Похожую классификацию неотомизма можно найти и в советской литературе, хотя и с другой терминологией. Мы имеем в виду работы Г. Е. Смирно-вон (242, 74—84, особенно стр. 83) и (243).
27 Существуют попытки и иного определения неотомизма. Укажем на определение, исходящее из критерия «степени прогрессивности» и «отношения ко всем нововведениям». Говоря о классификации современных томистов, А. Р. Бургете, например, пишет, что «в этом отношении в последнее время определились три основных тенденции: палеотомизм, резко отрицательно относящийся ко всем нововведениям; умеренный томизм, или просто томизм, допускающий возможность использования некоторых «достижений современной идеалистической философии» (это официальная линия Ватикана), и неотомизм, представители которого в ряде вопросов довольно вольно трактуют своего учителя и более свободно воспринимают «чуждые» томизму философские идеи» (42, 433). К такому определению неотомизма склоняется, по нашему мнению, и Я. В. Минкявичус (166, 83—85), хотя и не очень решительно.
18

'
поиски  возможности  высказать    новое__в__пр.еделах    официальноЛ допускаемого  старого,   чем  действительныё~йсследования   взгля- \ дов основоположника томизма. В этом и состоит смысл обраще- / ния к «классику», избегая «последующие наслоения». Исходя из / всего сказанного мы считаем наиболее целесообразным сосредоточить внимание читателя, минуя всякие промежуточные ступени, 1!а основных моментах учения самого Фомы Аквинского в интерпретации  выделенных  нами   современных неотомистов28  и  соответственно на взглядах современных неотОмистов, выраженных в цитатах Ангельского доктора29. Это и  будет сделано в дальнейшем. Сейчас же мы остановимся  на том, что наиболее важно в \чении Аквината  и что, с нашей    точки    зрения,    потенциально питает мысль его    современных    интерпретаторов, а именно:  на духе, характере, исходных принципах и лейтмотиве учения Фомы Аквинского.
Во-первых, по мнению схоластических исследователей жизни и трудов Фомы Аквинского он был прежде всего активным борцом за свои взгляды, которые рождались в ожесточенных схоластических диспутах. В парижском университете в XIII веке шла ожесточенная борьба между схоластами: латинскими аверроиста-ми (Сигер Брабантский) и сторонниками платоновски-августи-швской традиции, поддерживаемыми епископом Парижа. Пытаясь отстоять «среднюю позицию», Фома оказался под перекрестным огнем, что и определило многосторонность и разнооб-) разие его аргументации30. Вехи и характер жизни основоположника ведущего философского учения католицизма помогают понять существенную сторону современного неотомизма — его воинствующий характер в деле защиты христианства. Эта воинственность отложилась в системе идей Аквината, которая со временем стала казаться просто суммой застывших догм, чуждых активной борьбе старого с новым. Между тем Фома действительно вел борьбу на два фронта: на одном атаковал, а на дру-
28 Имена многих представителей именно современного неотомизма стали последнее время фигурировать при анализе взглядов последователей учения Фомы в наши дни также в советской литературе. Достаточно указать на имена неотомистов, приведенные в обзорах философии в различных странах мира. См. работу «Современная философия и социология в странах Западной Европы и Америки» (245).
29 Существуют, между прочим, некоторые признаки того, что католицизм может когда-либо вообще отказаться от томизма как своего ведущего философского учения и перейти к «новой теологической философии». В этом плане интересно, например, указание К. Фалькони, что по идеологическому, «философскому» принципу некоторые католики состав собора делили на сторонников «новой теологии» (во главе с самим папой Иоанном XXIII) и сторонников неотомизма, наиболее консервативной частью во главе с кардиналам Оттавиани, который считал нужным лишь наилучшим образом приспособить философию Св. Фомы Аквинского к современности (347, 204).
30 «В противоположность спокойствию и целеустремленности внутреннего мира Аквината, — пишет известный знаток томизма К. Фабро, — исследователи жизни и деятельности Фомы подчеркивают его богатую борьбой деятельность во всех сферах жизни» (345, 24).

19

гом находился в обороне. Атаковал он аверроистский аристоте-лизм, с его подрывающими христианское мировоззрение тенденциями, оборонялся от господствовавшего в философии августинизма (404, 67). В этом и заключается особенность и историческое значение учения Фомы. Поэтому основой взглядов Фомы Аквинского (и соответственно современных неотомистов) мы будем считать выработанную много веков назад определенного типа теолого-телеологическую систему объективного идеализма. Эта система возникла в борьбе приспособленного к христианству аристотелизма, с одной стороны, против аверроизма как главного врага, а с другой, — против дружественной плато-новско-августиновской традиции как недостаточно эффективного средства защиты христианской веры. В более широком плане современный неотомизм (и, соответственно, учение Фомы)—это объективный идеализм теологического толка, выработавший, как мы увидим в дальнейшем, позицию «метафизического реализма»31 в борьбе с материалистическими тенденциями в философии и стремящийся уйти от крайностей платонизма. Такая система взглядов появилась в тот исторический период, когда в средневековой тьме господства теологии еле-еле замерцал разгорающийся свет разума будущего общества и христианская теология подсознательно подготавливала себя к встрече с ним. Учение Фомы несет на себе отпечаток горячей схватки идей и, хотя время сделало из него свалку застывших догм, оно может сыграть в идеологической борьбе определенную роль.
Во-вторых, учение Фомы родилось после многовековой истории развития христианской мысли в ожесточенной борьбе с «язычниками» и «ересями» и, подобно христианству, сотканному из лоскутков различных идей, «из смеси обобщенной восточной, в особенности еврейской, теологии и вульгаризированной греческой, в особенности стоической, философии» (1, 21, 313), должно было носить эклектический характер. В идеологическом плане период создания Аквинатом его учения был периодом, когда традиционный августинизм переосмысливался в свете некоторого «ренессанса античной мысли», прежде всего связанного с осмысливанием ставших известными «новых» произведений Аристотеля. Фома оказался ,в центре возникшей да этой почве борьбы, и его учение справедливо называют «синтезом Аристотеля и пла-тоновско-августиновской традиции» (404, 6), хотя существуют также другие источники и влияния. Аристотель являлся для Фомы, конечно, решающим авторитетом, тем более, что Аквинат был доминиканцем и учеником Альберта Великого, с которого собственно «в доминиканском ордене и началась эра Аристотеля» (404, 6). Правильно оценив возможность приспособить многое из учения Аристотеля к теологии, Фома, вслед за своим учителем,
31 Объяснение такого названия основной философской позиции современного неотомизма   смотри   в главе 3.
20

активно и последовательно выступал против тех средневековых перипатетиков, которые находили в Аристотеле, если употребить выражение В. И. Ленина (3, 29, 326), «живое» и выводы которых прямо или косвенно оборачивались против христианской религии. В этом плане главным противником Фомы был арабский аристо-телизм Аверроэса (Ибн-Рошда), который признавал смертность отдельной человеческой души и утверждал также идею о вечности мира, о разуме как объективном, едином для всего человечества. Если к этому добавить учение Аверроэса о деойетвеН'Но-сти истины, о том, что религия права в практической жизни, а философия в теории, то становятся понятными как та опасность, которую авверроизм представлял для христиа«ского мировоззрения, так и те основные проблемы, которыми пришлось заниматься Фоме32. Однако было бы исторически неверно считать Фому просто ар«стотеликом, тем более, что взгляды его на Аристотеля эволюционировали33. Помимо еврейской философии, патристики и схоластики в целом34, существенное влияние на учение Акви-ната не могла не оказать платоновско-августиновская традиция. «Аристотель был для Фомы руководителем в этом мире, однако не в потустороннем» (404, 22), — пишет Г. Мейер. Несмотря на полемику с Платоном и платониками, Фома дополнил аристотелевскую картину мира «а основании «тлатоновско-яеоолатони-чески-августиновского идеологического наследства» (404, 22). Именно от Августина пришли в систему Фомы учение об идее, учение о чуде, мысли о порядке, учение о сущности мира и другие. Нельзя поэтому не видеть, что в попытках Фомы объединить «античную традицию» и христианскую религию, победа всегда сказывается за христианством. Лишь на этом фоне можно говорить, что «в хоре голосов около 250 авторитетов, цитированных Фомой, всегда явственно слышен голос Аристотеля» (404, 29). Все это свидетельствует об «особом» характере учения Фомы Аквинского, о том, что у современных неотомистов имеется широкая основа для различных манипуляций со взглядами своего «классика» при сохранении «центральной идеи».
32 Рассмотренное в целом учение Фомы Аквинского представляет собой философское обоснование христианского аристотелизма средневековья, причем «гсмистская система возникла в дискуссии нового аристотелевского направления со старым августиновским» (404, 34). На некоторых церковных картинах сущность и значение учения Фомы Аквинского изображается следующим образом. Сидящий Фома освещается божественными лучами света. На коленях у Аквина-' та лежит раскрытая «Сумма против язычников». По обе стороны от пего стоят Платон и Аристотель, а у его ног лежит поверженный Аверроэс со своими опровергнутыми комментариями Аристотеля (404, 1).
33 «Следует считать парадоксом,— пишет К. Фабро,— что в ранней юности аристотелизм Фомы был более непримирим в формулировках.., чем в периоч зрелости и досконального знания Ар.истотеля, когда Аквинат осмелился выступить против латинского аверроизма» (345, 24).
34 Как считают католические исследователи, большое влияние на Фому оказали такие источники, как: «Псевдо-Дионисий» (1700 цитат), «Ое са1Ш5» и труды Боэция (345, 18—21). Некатолические исследователи часто подчеркивают близость Аквината к Авиценне (Ибн-Сине).
21

В-третьих, согласно утверждению современных неотомистов, Фома Аквинский «по своему исходному пункту, предмету и методу считал философию самостоятельной наукой» (404, 46), дополняемой верой. Он по существу пытался подчинение философии теологии изобразить в виде особого понимания значения теологии для науки. «Самостоятельность» философии он, конечно, понимал как подчинение теологии. Согласно Фоме, «теология откровения с ее учениями об основах дает негативный критерий для других наук, когда науки о мире вступают в противоречие '•с теологией» (404, 46). Это означает, что «самостоятельная» наука все время должна оглядываться на богословие: не противоречат ли ее выводы церковным догматам. Если да, то их следует еще раз проверить, попытаться пересмотреть вытекающие отсюда заключения в нужном духе, поскольку противоречия-де в принципе не может быть. Панегирики философии, которые делает иногда Фома, означают лишь понимание им значения философии в идеологической борьбе, а не утверждение независимости философии от теологии. Фома был далек от таких мыслей. Принципиальная проблема отношения знания и веры, философии и теологии, решалась им на пути такого объединения их, при котором выигрывало бы христианство. Это оказывается не чем иным, как подчинением философии теологии.
Сказанное определяет и позицию Фомы по основному вопросу философии. Она довольно определенна. Рассмотрение позиции Аквината в плане решения им первой стороны основного вопроса философии, вопроса о первичности бытия или духа, позволяет характеризовать его учение как объективный идеализм христи-гнско-теологического толка, называющий себя, однако, как мы указывали, «метафизическим реализмом». Как откровенно теоло-шческий философ Фома признает существование бога, сотворившего все земное. Его объективный идеализм следует не из того, что он признает существование объективной, в смысле независимой от человека, реальности, не из признания того, что сознание человека производно, вторично по отношению к бытию, а из понимания «объективной реальности» как материального мира, сотворенного нематериальной силой — Всевышним. С позиций диалектического материализма представление о божественном есть извращенное отражение действительности сознанием человека и как таковое продукт человеческого сознания. Поэтому-то марксистская философия и утверждает, что первичным для религиозного мировоззрения является сознание, а материя по существу вторичным, производным. Заявление же богословов, что они признают существование «объективной», независимой от человека и человечества реальности, не меняет сути дела. Как «высшая объективная реальность» бог оказывается самым непосредственным образом, зависимым от сознания человечества, он «сотворен» им, являясь антропоморфным понятием. Позиция объективного идеализма позволяет Фоме дать ответ и на вторую
22

сторону основного вопроса философии — вопроса о познаваемости мира. «Духовное бытие» сотворило материальный мир и как произведенное и производящее они по сути дела тождественны, хотя и отличаются друг от друга. Мир поэтому, вообще говоря, познаваем. Однако нашему познанию ставятся границы, как только мы начинаем познавать абсолютное — бога. Здесь наши возможности познания ограничены и могут опираться лишь на аналогию. Область познания ограничивается, чтобы осталось место для веры.
В-четвертых, наконец, о главном, о том, что составляет краеугольный камень учения Фомы Аквинского и, соответственно, современного неотомизма. Конечной целью учения Фомы Аквинского было доказательство существования бога, а исходным пунктом — объяснение мира конкретных вещей35. Его система должна была, с одной стороны, выделить христианского бога из •грешного, 'мира, а 'с другой — соединить его с ним многими и существенными узами. Эта задача должна была решаться под влиянием идей уже существующих учений различных схоластических школ и в результате нового освоения античной традиции. Основой решения всех возникших в связи с этим проблем стало учение Фомы о порядке (Огао) (404, VII). Мир как осуществление порядка — это лейтмотив томизма вообще36. На его фоне бытие оказывается разделенным на акт и потенцию. В пределах доступного человеку телесного мира акт и потенция оказываются: двумя сторонами множества телесных, субстанций, предстают в виде единства формы и материи. Каждая субстанция оказывается конкретным и единичным бытием, и иных видов бытия, кроме единичного, быть не может. Существующее выше сущности, поскольку оно уже есть, а сущность может быть и возможностью. Всеобщее — это инструмент познания, но не само бытие. Наряду с познанием человеком мира большое значение имеет и откровение. Следовательно, мир как осуществляющийся порядок, конкретность существования бытии, возможность разумного познания человеком бытия в сочетании с откровением — вот что существенно и для учения Фомы, и для современного .неотомизма и что делает его разновидностью «еосхоластики.
Таким образом, из изложенного выше видно, каким историческим багажом и какими возможностями обладает современный неотомизм. Анализ того, как эти возможности используются со-
35 «Как чистому платонизму, так и чистому аристотелизму,—пишет К. Фаб-ро, — чужда христианская вера. Согласно христианской вере мир сотворен богом и обладает поэтому собственным составом реальности и истины, а не чистым царством теней и явлений. Однако мир в то же время сотворен богом в соответствии с божественной «Идеей» и сотворен во славу бога. Можно утверждать,
- что все томистские исследования    вращаются    вокруг этой   центральной  темы»-
1   (345, 30).
36 «Только  психологической  загадкой  можно  назвать  тот факт,  что такой глубоко изучающий  Фому ученый, как Г. Мансер,  смог  увидеть сущность  то-| мизма в потенции и акте (392, 100)»,— пишет Г. Мейер  (404, VIII).
23,

временными неотомистами, выступающими в качестве представителей одного из течений буржуазной философии второй половины XX века, сразу же ставит перед исследователем ряд проблем. Нужно рассмотреть современный неотомизм и на фоне всей современной философии и через призму его взаимоотношений с основными философскими течениями и не в последнюю очередь в борьбе с марксистской философией. Но и этого мало. Из великого множества представителей современного неотомизма желательно выбрать не просто «старых» и «известных», а тех «функционеров» этого учения, которые оказывают наибольшее влияние сейчас, занимают соответствующие ключевые позиции, а главное, потенциально будут играть ведущую роль в ближайшем будущем. Более того, если рассмотреть принципиальные позиции таких «функционеров» современного неотомизма, то окажется, что среди них нет, да и не может быть единства, поскольку в зависимости от социального положения, а также таких факторов, как национальная принадлежность, принадлежность к ордену, философская школа, психический склад и т. д., — каждый выдвигает и обосновывает свое понимание мира. В современном неотомизме существует множество течений37, среди которых, как мы увидим, можно выделить по крайней мере два основных: течение умеренно-непосредственного реализма и течение умеренно-опосредованного реализма38. Это накладывает отпечаток на решение любого вопроса и ставит исследователя в трудное положение: он должен изложить исходные взгляды, общие всем современным неотомистам, хотя заведомо ясно, что все работы, посвященные этим общим взглядам, написаны далеко не с одинаковых позиций. Это относится и к непосредственно интересующему нас вопросу, подвести к которому читателя являлось основной нашей целью, вопросу о роли гносеологии в общей философской системе современного неотомизма.
Гносеология, или теория познания, — это тот раздел любой философской системы, который свою основную задачу видит в исследовании возможностей и закономерностей приобретения человеком знаний об окружающем его мире. Иначе говоря, она занимается вопросом о том, как человечество познает мир. В зависимости от характера философской системы теорию познания
•обычно в той или иной степени отличают от онтологии, или учения о бытии, которая исследует, что из себя представляет мир. В сложной системе философских наук схоластика всегда
•отдавала предпочтение и примат онтологии, а в более широком
37 «В современном том'изме, — пишет А. Р. Бургете, — существуют различные направления, оттенки. Это объясняется, во-первых, влиянием на тех или иных философов-томистов других древних и средневековых мыслителей (Августин, Скот, Суарес и т. д.). Во-вторых, влиянием на них различных направлений современной идеалистической философии - (феноменологии, интуитивизма, экзистенциализма и др.)... Наконец, влиянием на католических мыслителей развития современного естествознания» (42, 432—433).
38 См. настоящую   работу,   гл.   4 и 5.
24	.

'понимании — метафизике, лишь .мимоходом занимаясь теми вопросами, которые мы теперь относим к теории познания. Ее прежде всего интересовало, что из себя представляет мир и лишь потом иногда ставились вопросы о том, как он познается. Но время перевернуло традиционные представления. Анализ содержания ряда учебников, многие из которых никак нельзя отнести к наиболее новаторским39, показывает, что в современном неотомизме при всем подчеркивании значения онтологии теория познания (критика знания) все более и более начинает играть относительно самостоятельную роль. Если, пишет один из современных нео-томистов И. Лотц, «раньше теория познания, критика или крите-риология рассматривалась чаще всего в качестве прикладной или материальной логики, то в наше время напротив более правильно причислить ее к метафизике» (388, 64), то есть сделать ее как бы «входом» в онтологию и, в конце концов, в «первую философию». Есть, конечно, представители современного неотомизма, которые противятся этому, но рассмотрение теории познания как введения в онтологию очень популярно среди современных последователей Фомы, как говорится, «входит в жизнь». Однако неотомисты не были бы последователями средневекового схоласта и представителями религиозной философии, если бы они, несмотря на «признание» значения гносеологии, не попытались бы тем или иным способом повернуть философскую мысль современности вспять. Их заветной мечтой и в наше время является умаление роли и значение теории познания по отношению к так дорогой им онтологии как пути к традиционному метафизическому обоснованию существования бога. Попытка осуществить свои стремления привела к тому, что в современном неотомизме стали четче, чем ранее, различать три понятия: теория познания, метафизика познания и метафизика. Теория познания занимается «первой гарантией обоснования истины нашего духа, которая устанавливается внутренним опытом...» (388, 78), а метафизика, как известно, в неосхоластике — это, грубо говоря, доказательство существования бога. Для соединения этих двух 'крайностей современный неотомизм и разработал промежуточное понятие «.метафизика познания», функция которого заключается в обеспечении постепенного перехода от принятого в науке употребления термина теория познания к неотомистской метафизике. Метафизика познания — это «последнее обоснование истины нашего духа» (388, 78), нечто зависимое от метафизики, нечто черпающее в ней свои основы, хотя и не являющееся метафизикой в полном смысле слова. Естественно, что метафизика познания
39 Мы имеем в виду учебники и учебные пособия по неотомистской философии, изданные в США (348), (377), в Англии (401), в ФРГ (339), особенно собрание учебников для двухгодичного философского курса, изданного в Италии известным центром салезианцев в Турине (370), общие сведения о католических университетах (385), (465), а также тематику ведущих католических журналов (432), (433), (419), (455), (454), (452), (434), (479) я др.
25,

оказывается «внутренним моментом теории познания, ... а теория познания внутренним моментом метафизики познания...» (388, 79). Начать с теории познания, перейти к метафизике познания, а через нее и к чистой метафизике, попытаться переломить ход современной философской мысли в нужном для теологии направлении — вот основная задача современных неотомистов.
Изложенное выше позволяет нам уточнить предмет нашего исследования. Им не может не быть указанное неотомистами единство теории познания и метафизики познания. Для этого единства мы условно (исходя из желания уточнить терминологию применительно к предмету нашего исследования) и выбрали широко известное наименование гносеология (учение о познании) современного неотомизма, хотя, как читатель увидит в дальнейшем, более точно предмет нашего анализа следовало бы назвать эпистемология. Механизмом, пытающимся обеспечить поворот от научной теории познания к метафизическому обоснованию теологии, — вот чем мы должны заниматься.
Из сказанного выше следует, что уже при определении места и роли теории познания в философской системе современного неотомизма, т. е. практически по вопросу об отношении неотоми-стской философии к научному знанию, во мнениях ведущих современных неотомистов должен обнаружиться и обнаруживается разнобой. В той или иной степени от ответа на вопрос о роли теории познания в системе философских наук зависит и решение многих других частных проблем гносеологии. И наоборот, то или иное решение частных вопросов теории познания заставляет каждого современного неотомиста занимать соответствующую позицию и по другим, даже наиболее общим философским проблемам. Такой оборот дела позволяет нам утверждать, что исследование гносеологии современного неотомизма вскроет и выходящие за пределы гносеологии всеобщие закономерности развития этого ведущего философского учения католицизма, многое даст для понимания его в целом. Особенно это относится к двум-трем главным вопросам теории познания, имеющим особое значение для неотомистской философии, которые и будут исследованы нами в дальнейшем. Мы имеем в виду вопрос об обосновании достоверности реальности существования внешнего мира и вопрос об обосновании познаваемости этого мира, которые служат основой для решения вопроса о взаимоотношении знания и веры. Поэтому свою задачу мы видим прежде всего в том, чтобы выявить состояние мнений по этим вопросам последователей Фомы наших дней и, сопоставляя их взгляды, попытаться нащупать наиболее глубокие причины борьбы течений внутри католической философии, а следовательно, и понять ее суть. Это, с нашей точки зрения, позволит дать наиболее обстоятельную и убедительную критику гносеологии современного неотомизма.
Исследование гносеологии современного неотомизма  ведется автором, естественно, в критическом плане с позиций марксист-
26

ской философии. Исходя из ленинских принципов критики буржуазной философии мы строим наше изложение применительно к нашему времени и конкретному предмету анализа. При этом по возможности шире привлекаются критические выступления против неотомизма в марксистской философской литературе как общее завоевание философов-марксистов. Однако вполне естественно, что основным фактором для критики автором неотомизма, ее принципиальной основой является состояние марксистской философии в Советском Союзе в настоящее время. Одной из существенных особенностей советской философской науки последнего периода (60-е годы XX века) является заметное усиление разработки многих новых важнейших проблем и новое переосмысливание старых. В таких условиях нередки случаи, когда по ряду вопросов в философской среде еще нет однозначного мнения, а то или иное «окончательное» решение является спорным. Такое состояние философской мысли советских марксистов, в противоположность антисоветским измышлениям многих зарубежных идеологов, свидетельствует о ее творческом . характере. Вопрос о ленинских принципах критики современной буржуазной философии глубоко разработан в трудах ряда советских философов, которые раскрыли и углубили основные идеи (см. тезисы ЦК КПСС «К 100-летию со дня рождения В. И. Ленина») 40, касающиеся деятельности В. И. Ленина как философа. Богатство содержания ленинских принципов критики буржуазной философии поразительно. Мы остановимся только на некоторых проблемах, имеющих особое значение для нашей темы.
Важнейшим принципом ленинской критики буржуазной философии является принцип партийности, умение всегда видеть за философскими спорами борьёу основных философских партий: материализма и идеализма, видеть борьбу классов, отстаивать с позиций диалектического .материализма интересы рабочего класса и всех трудящихся (3, 18, 380). Но принцип партийности можно по-ленински провести лишь тогда, когда он берется в органическом единстве с принципом научности критики (185, 586), (210, 9—18). Быть партийным в критике идеализма, фидеизма и религии— значит прежде всего дать их научную критику. Это предполагает: преодоление непоследовательности и ограниченности критики религии, данной домарксистскими философами; преодоление неверных и «дешевых объяснений без анализа сути»
40 Мы имеем в виду работы, опубликованные на страницах ведущих советских философских журналов (116), (56), (194), (264), (52), (193), периодических изданий (55) и сборников (144), (145), (146), (147), (148), (54). Особенно выделяются статьи «Коммунистическая партийность — высший принцип марксистско-ленинской философии» (116) и работы: П. Н. Федосеева (262), (261), М. Б. Митина (169), Г. Е. Глезермана (67), А. С. Богомолова, Ю. К. Мельвиля, И. С. Нар-ского (31), Т. И. Ойзермана (211), (212), (214), (216), (218), (209), И. С. Нар-ского (183), (176), (177), Г. А. Курганова (134), С. Ф. Одуева (202), М. Л. Кис-селя (ПО), С. И. Ннкишова (197), (198), А. Ф. Окулова и С. А. Эфирова (206), А. Ф.. Окулова (203), (204), М. П. Новикова (200), В. И. Гараджи (58), (59).
27

1
(3, 29, 472) вульгарно-материалистических попыток «сведения» надстроечных явлений к базису вместо глубоко обоснованного конкретным анализом противоречий базиса, «выведения» из него этих явлений. Научность критики означает также преодоление того вида критики идеализма, который имел в виду В. И. Ленин, критикуя Г. В. Плеханова за его критику кантианства. «Плеханов, — писал В. И. Ленин, — критикует кантианство (и агностицизм вообще), более с вульгарно-материалистической, чем с диалектически-материалистической точки зрения, поскольку он лишь а Нгшпе отвергает их рассуждения, а не исправляет (как Гегель исправлял Канта) эти рассуждения, углубляя, обобщая, расширяя их, показывая связь и переходы всех и всяких понятий» (3, 29, 161). Такая критика предполагает, далее, рассмотрение течений буржуазной философии в свете противоречивых тенденций их эволюции, отражающих противоречивость породивших их социальных условий и закономерностей развития идеологической борьбы, и, наконец, позитивное, исходящее из принципов марксизма-ленинизма, решение поставленных ходом развития человеческой мысли вопросов (202, 372—373) и другие аспекты рассмотрения.
Наиболее четко ленинские принципы и методологические приемы критики буржуазной философии сформулированы В. И. Лениным в его работе «Материализм и эмпириокритицизм»: сопоставление позиций диалектического материализма с идеалистическими философскими учениями по всей линии философских вопросов; раскрытие связи идеалистической философии с определенными течениями в естествознании и с антинаучной религиозной идеологией; выяснение связи данного течения философского идеализма с другими течениями; принцип партийности в философии и установление в конечном счете связи философского идеализма с интересами определенных классов и сил общества (3, 18, 379—380). Все эти принципы критики буржуазной философии имеют огромное значение для критики любого философского течения, в том числе и для критики современного неотомизма. Однако это не означает, что в зависимости от характера критикуемого течения и особенностей исторического времени не может изменяться расстановка акцентов, связанная с выдвижением того или иного принципа на первый план, особого подчеркивания одной из его сторон и т. д. (210, 11—12).
Применительно к критике современного неотомизма, например, не имеет смысла доказывать связь и потенциальную приверженность этого философского течения к религии, поскольку его представители откровенно признают такой факт. Но особо тщательно следует проанализировать идеалистическую сущность неотомизма в период, когда обновляется идеалистическая аргументация, изменяются формы идеализма, наблюдается отказ от традиционных идеалистических учений, когда под идеализмом чаще всего понимается лишь «откровенный спиритуализм или же
28

школы, в основном повторяющие доктрины классического идеализма прошлого, — берклианство, гегельянство и т. д.» (31, 349), а идеалисты стремятся предстать «реалистами», «критическими реалистами». Особо тщательно следует проанализировать также обращение неотомистов за аргументацией к фидеистам, т. е. мыслителям, придающим большое значение вере, хотя формально и отвергающим религию, даже если сами католические философы иногда выступают как бы против фидеизма. Указанное позволит обосновать в новых условиях тезис, что главная идеологическая функция идеалистической философии, а в данном случае неото-мистской философии, заключается в «укреплении позиций религиозного мировоззрения с помощью специфических теоретических средств, которыми сама религия не обладает» (212, 34). Применительно к критике современного неотомизма, далее, вряд ли имеет смысл говорить, например, что его существование питается открытиями современного естествознания или кризисом одной из его отраслей. Но есть полный резон проанализировать использование неотомизмом исторических поворотов человеческой мысли, вызванных естественнонаучными открытиями в интересах католической религии, проанализировать объективную реакционную роль этого пустоцвета, как говорил В. И. Ленин о философском идеализме, растущем «на живом дереве, живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания» (3, 29, 322). А все это возможно только тогда, когда взглядам представителей неотомистской философии по всей линии философских, а в данном случае гносеологических, вопросов будет противопоставлено позитивное их решение с позиций диалектического материализма. И здесь мы снова возвращаемся к требованию научной критики неотомистской гносеологии, к универсальному принципу марксистско-ленинской воинствующей партийности в философии, конкретизацией которого являются по сути дела все остальные принципы и методологические приемы критики буржуазной философии.
Таким образом, мы можем, наконец, кратко сформулировать задачу нашего исследования. Взяв два важнейших вопроса гносеологии: обоснование достоверности реальности существования внешнего мира и обоснование его познаваемости, мы должны выявить состояние мнений современных неотомистов по этому поводу (начав с центральной для религиозной гносеологии проблемы соотношения веры и знания). Сопоставление различных взглядов современных последователей Фомы позволит нам обнажить наиболее глубокие причины борьбы течений внутри неотомистской гносеологии, а следовательно, и понять ее суть. Начав, далее, с исследования тех гносеологических вопросов, которые рассматривает научная теория познания, мы должны проанализировать 'механизм «еотомистокой аргументации, призванный обеспечить поворот мысли современного человека к гносеологии «метафизического реализма» неотомистов. Опираясь на анализ
29

взаимной борьбы двух сановных течений в современном деото-мизме, мы попытаемся показать в критическом плане возможности гносеологии современного неотомизма по ассимиляции философских идей прошлого и настоящего. Мы проследим, как их убогие попытки бороться с марксистско-ленинской философией обнаруживают тем самым закономерности развития неотомист-ской гносеологии в настоящем и ближайшем будущем. Кроме того, желательно понять характер и степень влияния гносеологии современного неотомизма на всю неотомистскую философию и католическую идеологию в сложных условиях внутренних противоречий религиозной философии, религиозного комплекса современности вообще, борьбы двух идеологии, двух общественных систем: социалистической и капиталистической, в сложных усло-
Л      еиях борьбы за мир во всем мире41.
^	Прежде чем приступить к непосредственному анализу и кри-
^ тике гносеологии современного неотомизма, укажем на следующее. Предлагаемое читателю исследование первоначально представляло собой одну из глав задуманной автором монографии «С сиз ременный леотомизм». Поэтому данное исследование гносеологии современного неотомизма так или иначе впитало в себя результаты работы автора над анализом современного неотомизма в целом. Оно может дать базу для понимания многих других ^.' , составных частей ведущего философского учения католицизма Л* ; наших дней. Но именно положительные моменты такого харак-_1 тер"а"|порождают и отрицательные. Поскольку автор «прогляды-
I       вает» философию неотомизма в целом, он с определенной целеустремленностью выделяет только те проблемы, которые с его точки зрения наиболее важны для понимания роли и значения неотомистской гносеологии. Борьба «метафизического реализма» неотомистов и диалектического материализма марксистов, наблюдающаяся в настоящее время, демонстрирует ряд своих специфических закономерностей и трудностей. Это и требует особой расстановки акцентов, которую автор надеется обосновать в ходе дальнейшего изложения.
41 Оценка общего характера гносеологических учений современных буржуазных философов дана в работе Г. А. Курсанова (134, 3—54). Специально о гносеологии неотомизма наших дней (134, 41—48).